Der Name Rrose Sélavy wurde von vielen KunsthistorikerInnen mehrfach interpretiert. Rrose Sélavy ist nicht nur ein französisches Wortspiel – Éros, c’est la vie = Eros ist das Leben – sondern Rose ist auch Teil von vielen jüdischen Namen wie Rosenberg und Rosenthal. Es ist aber auch eine eindeutige geschlechtskonnotierte Farbe. Rosa für die Mädchen, Hellblau für die Buben. Und betont man das doppelte „r“ nicht, wird aus dem Namen: Rosa ist das Leben.

Für Marcel Duchamp, so der bürgerliche Name, sind Selbstinszenierungen, Subjektinventionen und Interventionen sowohl eine Facette seiner Kunst, als auch Teil seines Lebens gewesen – zwei Bereiche, die bei ihm ineinandergreifen und sich gegenseitig bedingen.1 Sein Umfeld bietet ihm die dafür nötige Freiheit: Er war aus bürgerlichem Hause, finanziell immer abgesichert und ohne Schaffenszwang.
Duchamp sagt dazu: „[…] die Familie zwingt Sie zur Aufgabe ihrer eigenen Ideen und Vorstellungen, zwingt Sie, diese gegen die von ihr und der ganzen Gesellschaft und dem ganzen Apparat akzeptierten Normen einzutauschen.“2 Duchamp wandte sich also sowohl im Leben als auch in der Kunst gegen jede Art gesellschaftlicher Zwänge und Normen, auch gegen die tradierte Vorstellung von Sexualität.3 Arturo Schwarz beschreibt seinen Lebensstil als „unrestricted and unrestrictive lifestyle, a manner of living determined by his awareness of the servitude that social obligations impose on the individual. Duchamp’s all-encompassing defiance of these obligations was directed against pre-established categories, whether on the practical or the semantic plane.“4 Eine hier interessante Trennung gab es dennoch zwischen Kunst und Leben: Die fiktive Person Rrose Sélavy trat als Photographie, Autorin und Co-Autorin oder Urheberin auf, niemals jedoch in der Öffentlichkeit, als Performance.

Körper + Zeichen = Identität

1921 gibt Duchamp der Autorfigur Rrose Sélavy einen Körper – seinen Körper. Die Abbildung zeigt Marcel Duchamp als Rrose Sélavy, deren Name bisher nur als Signatur auf Werken auftauchte und die hier selbst zum Gegenstand eines Kunstwerks wird. Zu einer Autogrammkarte, die mit „Rrose Sélavy alias Marcel Duchamp signiert ist. Eine Autogrammkarte weist auf einen gemeinsamen Moment mit der Person, die signiert hat, hin; sie verkörpert diesen in Form einer Karte, die man besitzen kann. Dies wird von Duchamp durch die Inszenierung ironisch konterkariert, womit er zum Ausdruck bringt, dass man ihn nicht als festgelegte (Künstler-)Identität besitzen kann.5 Der Fotograf Man Ray hat auch unterschrieben. Damit erweist Man Ray sich als Urheber des Fotos. Und Duchamp als Ursache des Moments oder als Verantwortlicher der Idee? Das hier verwendete „alias“ wird in einem späteren Beispiel, dem Titel seiner Retrospektive von 1963 durch „und/oder“ ersetzt. Dies verkompliziert nicht nur die Identitätsfrage, sondern verschärft auch die Geschlechterfrage. Es ist nicht mehr Mann oder Frau sondern beides gleichzeitig.

Was steht dahinter, wenn sich ein junger, attraktiver, weißer, bürgerlicher Mann 1920 in eine etwas ältere, unattraktive, melancholische Frau verwandelt? Duchamp wollte bewusst auf eine im patriarchalen System schwächer gestellte Position als die Seine umsteigen. Der erfolgreiche Mann identifiziert sich mit einer Minderheit: „[…] ich wollte meine Identität wechseln und hatte zuerst die Idee, einen jüdischen Namen anzunehmen. Ich war ja katholisch, und dieser Religionswechsel alleine bedeutete schon eine Veränderung. Ich fand aber keinen jüdischen Namen, der mir gefiel oder der mich irgendwie reizte, und da kam mir plötzlich die Idee: warum sollte ich eigentlich nicht mein Geschlecht wechseln? Das war doch viel einfacher!“6

Aus diesem Statement lässt sich Duchamps Konzeption von Identität recht eindeutig herauslesen. Ob Überzeugungen wie Religion oder physische Merkmale wie Geschlecht, alles ist konstruiert und überwindbar, die Identität wird zum gesellschaftlichen Konstrukt. Sein Kunstgriff bietet eine Möglichkeit der Identitätsgestaltung über Grenzen der traditionellen Rollenverteilung und des heteronormenGeschlechterverständnisses hinweg. Die Inszenierung, um auf seine Strategien zur Dekonstruktion von Autorschaft zurückzukommen, kritisiert aber auch die allgemein gültigen Vorstellungen seiner Zeit:
Das Bild vom Künstlers als männliches, autonomes Genie und die Opposition zwischen männlichem Künstler/Subjekt und weiblichem Modell/Objekt. Diese Inszenierung und ihre Wirkungen waren nur dank vieler Umstände möglich: „Als selbstsicherer Mann konnte sich Duchamp über sich lustig machen, er konnte hässlich sein, zwielichtig, er konnte die Spießer irritieren und verärgern. Aber das konnte er sich auch deshalb erlauben, weil ihm der Weg zurück immer offen blieb und er als Künstler Narrenfreiheit genoss.“7 Rrose Sélavy trat nie in die Öffentlichkeit. Sie existierte rein als Kunstgriff, Kunstwerk und Werkzeug zur Dekonstruktion kunstwissenschaftlicher, alltäglicher und traditioneller Normen.

Mit kritischem Blick könnte die Radikalität der Geste angezweifelt werden. Amelia Jones argumentiert, dass die Autorfigur der Rrose Sélavy vor allem durch ihr weiterreichen an Man Ray (ESORROSE SEL À VIE, 1922) und Francis Picabia (Portrait of Rrose Sélavy, 1924) an Glaubwürdigkeit verliert und im freud’schen Sinne zu einem Behälter wurde. Auch verweist sie diesbezüglich auf die amerikanische Travestie-Komödie Tootsie, in der die begehrteste Frau von einem Mann gespielt wird.2
Fest steht, Duchamp entwirft ein neues Künstlerbild, indem er sich der traditionellen Vorstellungen bedient wie der Farbtuben beim Malen. Duchamps widersprüchliche Person könnte man also in seinem eigenen Statement am besten zusammenfassen und sich als Merksatz an die Pinnwand heften: „I don’t want to be pinned down to any position. My position is the lack of position […].” 9

Victoria Dejaco

1 „Ich lebe lieber, atme lieber, als daß ich arbeite. Und da ich nicht glaube, daß die von mir geleistete Arbeit in der Zunkuft für die Gesellschaft irgendwie von Bedeutung sein wird, habe ich, wenn Sie so wollen, beschlossen, mein Leben zu meiner Kunst zu machen – und die Kunst zu leben zu praktizieren.“ Duchamp zu Pierre Cabanne in: Cabanne 1972, S. 108/109.

2 ebd., S. 116.

3 Siehe Bourdieu 1987, Invention of the artist’s life.

4 Schwarz 1992, S. 73.

5 Menches 2008, S.14.

6 Cabanne 1972, S. 96.

7 Friedrich 2006, S. 98.

8 Jones 1994, S. 150-155.

9 Duchamp 1969, zitiert nach Jones 1994, S. 105.

Wer kennt nicht das Gefühl nach dem Tragen einer Ski- oder Snowboardbrille (oder sonstigen bunt gefärbten Brillen): trägt mensch sie für längere Zeit und nimmt sie dann ab, entsteht eine verkehrte Farbenwelt. Plötzlich scheint der weiße Schnee ohne Brille blau oder grünlich zu sein. Auge und Gehirn haben sich an die Farbfolie derart gewöhnt, dass sie uns noch ein paar Minuten später eine Welt in Komplementärfarben vorgaukeln.

Was aber nun, wenn wir alle von vorn herein eine farbige Brille tragen, durch die wir die Welt sehen? Es ist keine „rosarote Brille“ im geläufigen Sinne, denn selbst wenn wir sie abnehmen, werden wir dahinter keine Realität finden – wenn überhaupt, dann nur eine graue Welt ohne Vorstellungen, Wünsche und Lebenskultur. Die Hypothese, dass jede_r mit einer farbigen „Kulturbrille“ ausgestattet ist stammt aus dem Kontext des Interkulturellen Lernens.
Sie findet sich in unzähligen Hand- und Lehrbüchern und wird von unterschiedlichsten Institutionen als Analogie für Interkulturelle Erfahrungen verwendet.1 Um den Wert dieser Farbanalogie für Kulturerfahrungen aufzuzeigen, möchte ich die Geschichte kurz in eigenen Worten umreißen (und dabei mich bewusst Formulierungen wie „angeboren“ nicht anschließen und auch Kulturen nicht als nationalbestimmt begreifen, wie es in vielen Versionen der Analogie vereinfacht passiert).

Jeder Mensch wird in einen bestimmten Kulturkreis sozialisiert, von dem kleinen Kreis des persönlichen Umfelds bis hin zur großen gesellschaftlichen und politischen Situation. Diese Sozialisierung wird in der Analogie mit einer Sonnenbrille, die mitgewachsen ist, gleich-gesetzt. Vereinfacht gedacht hat diese Sonnenbrille für alle Menschen eines Kulturkreises die gleiche Farbe, in dem Beispiel der Analogie ist sie gelb:

„Nehmt die gelben Sonnenbrillen ab und seht sie euch an. Was sie gelb machen, sind die Werte und Einstellungen, die wir gemeinsam haben. Alles was wir gesehen, gelernt oder erfahren haben, ist durch die gelben Gläser ins Gehirn gelangt. Alles wurde durch die Werte und Ideen, die die Gläser gelb gemacht haben, gefiltert und interpretiert. Die gelben Gläser repräsentieren also unsere Einstellungen und Werte; sie repräsentieren unsere Kultur.“

Wenn wir reisen oder uns länger in einem anderen Kulturkreis aufhalten, so erkennen wir bald die Notwendigkeit einer anderen Brille, um mehr begreifen und verstehen zu können. Was passiert daraufhin in der Analogie?
Mensch setzt zusätzlich zur gelben Brille einfach eine zweite Brille (in dem Beispiel ist sie blau) auf und sieht, in dem Glauben, die andere Welt nun perfekt verstehen zu können, alles grün. Demzufolge ist unser Verständnis einer anderen Kultur immer nur ein Teilverständnis, ein „Mischverständnis“, das von unserer eigenen Sichtweise geprägt ist. Die Analogie schließt mit dem Ausblick, dass für besseres Verstehen zuerst die Auseinandersetzung mit den eigenen Vor(ein)stellungen notwendig ist. Erst ein Erkennen der eigenen „Brille“ ermöglicht es, andere Farben differenzierter wahrzunehmen.

Andere, ebenfalls im Kontext des Interkulturellen Lernens häufig zitierte Konzepte von Kulturerfahrung beachten die enormen Auswirkungen der eigenen Voreinstellungen auf das Verstehen anderer Kulturen nicht. Zu erwähnen ist an dieser Stelle das sogenannte Eisberg-Modell, das ursprünglich den Aufbau von Persönlichkeit beschreiben soll, allerdings auch auf sichtbare und unsichtbare Teile einer Kultur übertragen werden kann. Ihm zufolge ist stets nur ein kleiner Teil als Ausdruck von Kultur sichtbar (Kleidung, Essen, Gestik, Mimik etc.) und der viel größere Teil bleibt unsichtbar, muss erst langsam erkannt und verstanden werden.2 Gert Hofstedes Zwiebelmodell veranschaulicht ähnliches: Dass jeweils nur die Praktiken einer Kultur sichtbar sind, ihre Bedeutungen und Werte aber, einer Zwiebel gleich, Schicht um Schicht verborgen sind.3

Das Modell mit den unterschiedlichen Farben der Sonnenbrillen hingegen betont mehr die Seite der Rezipient_innen und die Eigenheiten der Rezeption von anderen Kulturen. Mischfarben, das ist also die Seherfahrung beim Kennenlernen anderer Kulturen. Als extremste Form wäre dann der Kulturschock ein buntes  Chaos, der Moment, indem wir feststellen, dass Grün auch  nicht geeignet ist um alles zu verstehen – es ist ein komplexer Prozess einer sich verändernden Farbwahrnehmung, einer differenzierteren Kulturwahrnehmung.

Elisabeth Hanzl

1 Einfach den Suchbegriff „Sonnen-brillen-Analogie“ im Internet eingeben und in den Resultaten schmökern.

2 http://www.transkulturelles-portal.com/index.php?option=com_content&view=article&id=56&Itemid=63

3 http://www.transkulturelles-portal.com/index.php?option=com_content&view=article&id=56&Itemid=65

Weiterführendes und Praktisches:

•  Trainingskit zu Interkultureller Kommunikation, herausgegeben vom Council of Europe: http://youth-partnership-eu.coe.int/youth-partnership/publications/T-kits/4/Tkit_4_GER
• „Promoting European Citizenship Education“, Handbuch mit Theorie und Aktivitäten zu Interkulturellem Lernen, herausgegeben von EFIL (European Federation for inter-cultural Learning): http://efil.afs.org/efi_en/view/2957

Seit Judith Kerrs Roman „Als Hitler das rosa Kaninchen stahl“ aus den 1970er Jahren kommt dem rosa Kaninchen auch eine politische Bedeutungen zu. Nicht mehr nur als Kuscheltier oder als mit Zuckerguß verziertes süßes.
Etwas schreibt sich das rosa Kaninchen in infantile Träumereien ein, sondern neuerdings erhebt es auch die Linke zum Sinnbild politischer Agitation in Zeiten der eigenen gesellschaftlichen Irrelevanz. Etwas Neues muss her, um spielerisch linksradikale Inhalte auch unter die OttonormalverbraucherInnen in Deutschland zu bringen. „Pink Rabbit against Germany“ nennt sich der nicht wirklich neue Gag der antinationalen berliner Politszene. Seit 2007 treibt der rosa Hase in berliner und brandburger Gefilden sein politisches Unwesen.
Dabei scheint das rosa Kaninchen die ganze Bandbreite des linken Einmaleins auf dem Kasten zu haben. So beweist es sich als antirassistisch, wenn es in postmoderner Manier einfach mal aus der berliner „Mohrenstraße“ durch zwei Punke die „Möhrenstraße“ macht und damit spielerisch dekonstruiert. Oder auch als geschichtsbegreifend, wenn der Hase auf der Premiere des Films „Valkyrie“ elegant mit Schirm und passendem Spruch „Deutschland ist mir Möhre“ gegen den zum Mythos stilisierten reaktionären deutschen Widerstand zur NS-Zeit aufwartet. Auch dem deutschen Heldengedenken, wie es im Bund der Vertriebenen zelebriert wird, setzt der Hase Störaktionen in Form von Sprechchören entgegen.

Doch besonders im Supergedenkjahr 2009, in dem sich die Bundesrepublik in mehrfacher Hinsicht zu beweihräuchern wusste, verschaffte sich „Pink Rabbit“ mit Schirm, Charme und Melone über die linksradikale Öffentlichkeit hinaus etwas Gehör. Auf „Wir-feiern-Deutschland“ Festivitäten wollte er Deutschland mit Kondomen verhüten, spülte eine Deutschlandfahne vor der Kamera ins Klo und zeigte damit, dass ihm Deutschland – um es noch einmal zu sagen – ziemlich Möhre ist. Die politische Message ist dabei ziemlich eindeutig: Nationen, und die Deutsche im Besonderen, sind scheiße und gehören auf den Müllhaufen der Geschichte und damit abgeschafft. Doch kann einem/einer Deutschland so Möhre sein? Im Angesicht der deutschen Vergangenheit, die – und da bedarf es keines hegelianischen Geschichtsbewusstseins – auch Teil der Gegenwart ist, sowie in Anbetracht der Nation, muss erkannt werden, dass beide gesellschaftliche Realität besitzen, die so einfach nicht im Klo heruntergespült werden kann. Hier drückt sich die in weiten Teilen der Linken verbreitete Theoriefeindlichkeit und typische Herangehensweise aus: Denn anstatt den Gegenstand zu erfassen und seine manifeste Wirklichkeit zu erkennen, wird der Zusammenhang von Sein und der Möglichkeit, dass es so wie es ist nicht sein muss, einseitig zugunsten letzterem in platten Parolen aufgelöst. Nicht nur herunterspühlen, sondern auch dekonstruieren hilft jedoch wenig.

Die Nation hat eine erfahrbare Alltäglichkeit, sowie historische Bedingungen. Sie ist nicht, wie es der antinationale linke Kanon immer zu wiederholen imstande ist, eine rein ideologische Erfindung, die den Zweck erfüllt, den identitären Kitt für die staatlich organisierte Kapitalakkumulation zu stellen, und mehr als die wohl bekannten Schlagwörter „Inklusion und Exklusion“ zur Charakterisierung der Nation erahnen lassen. Mit diesem Verständnis des Nationalen wird suggiert, dass die Nation allein innerhalb der Logik des Staates zu begreifen ist und eben keine eigene Bewusstsseinsform hervorbringt. Doch muss gesehen werden, dass die Genese der Nation ein Produkt der Moderne, sowie auch immanenter Bestandteil des bewussten gesellschaftlichen Seins ist. Als gesellschaftlich konstruierte Form der Gemeinschaft ist sie nicht gewolltes Ergebnis eines linearen geschichtlichen Prozesses. Die Entstehung der Nation als Gemeinschaftsprinzip beruht auf den durch die Moderne entstandenen neuen Wahrnehmungsformen, die seit dem 16. Jahrhundert eine ganz neue Perspektive auf ein überregionales Gemeinwesen hervorriefen.

Die Rationalisierung der Arbeitsprozesse, aber auch die für den einfachen Menschen möglich gewordenen Bahnreisen, ließen eine neue Form der gesellschaftlichen Gleich-zeitigkeit erwachsen, in der sich die Zeit laut Benedict Anderson durch einen homogenen und leeren Raum bewegt. Der nationale Buchdruck, die in Nationalsprachen erscheinenden Bücher und Printmedien, die aus der Sättigung des lateinischen Gelehrtenmarktes resultierten, brachten ein überregionales Zugehörigkeitsempfinden hervor, das erst durch das möglich gewordene Reisen konkret erfahrbar wurde. Auch die Konsumation einer national erscheinenden Tageszeitung trug dazu bei, da die Lesenden nachvollziehen konnten, dass „ihre“ Zeitung auch jenseits ihres Dorfes gelesen wurde – Hegel verglich einst das Konsumieren von Tageszeitungen mit einer Massenzelebration.

Die Nation ist, auch wenn sie in vielen linken Kreisen unter dem Begriff einer Ideologie subsumiert wird, eine Wahrnehmungsform, die nicht nur als Legitimität des Staates fungiert, sondern einen immensen Bestandteil der gesellschaftlichen Wirklichkeit ausmacht. Zwar findet die Erfahrbarkeit der Nation in der Konstruierung einer eigenen Legende oder auch in Massenveranstaltungen ihren Ausdruck, doch ist dies nur der konkrete Ausdruck eines Alltags, der, ob nun bewusst oder unbewusst, kategorisch national ist. Benedict Anderson, Autor des für die Nationalismusforschung bahnbrechenden Werkes „Imagined Communities“, verweist mit einer vorher noch nie ausgedrückten Genauigkeit auf eben diese Wurzeln eines Nationalbewusstseins hin und trennt den Begriff eines Nationalbewusstseins von dem des Nationalchauvinismus. Während das Wissen und das Reflektieren über die Zugehörigkeit zu einer Nation als Nationalbewusstsein definiert wird, so wird die Hierarchisierung von Nationen zum Begriff des Nationalchauvinismus.

Ob nun aus alter Liebe zum trotzkistischen Internationalismus oder aus neuer emotionaler Verbindung zur Postmoderne und der damit verknüpften Rückbesinnung auf die philosophische Ontologie, also dem Ursprung des Seins, zu dem die Nation als konstruiertes Gebilde nicht gehören kann, stellen sich linke Kreise jeder ernsthaften Beschäftigung mit Vehemenz gegenüber. Als wäre Andersons Erkenntnis, dass sich jede Revolution des 20. Jahrhunderts – wenn sie erfolgreich sein wollte – in nationalen Kategorien begreifen musste, nicht schon Grund genug dafür, gerade als politische Linke sich dem Thema ernsthaft zu widmen, so scheint doch das letzte Argument dafür zu sein, dass Marx, obwohl er sich gerade in dem nach Hobsbawm benannten Zeitalter der Nationalstaatsbewegungen befand, kaum Worte zum Thema Nation und Nationalismus niederschrieb. Er hielt zwar fest, dass jedes Proletariat erstmal mit ihrer eigenen (und somit nationalen) Bourgeoisie fertig werden müsse, doch dabei beließ er dann schlussendlich seine Analyse der bedeutsamen Wahrnehmungsform des Nationalen.
Gerade anhand der mangelnden theoretischen Auseinandersetzung mit der Nation, sowie des sich für jede Analyse als problematisch erweisenden Vorrangs des Sollen vor dem Sein, erweist sich der antinationale rosa Hase als mieser Politgag. „Pink Rabbit“ ist ohne Frage ein süßes, kuschliges und auch lustiges Häschen, aber von der künstlerisch-politischen Agitation, die ihre eigene inhaltliche Begründung und Legitimation notwendigerweise erzwingt, sollte es besser die Pfoten lassen.

Liebe_zum_Detail

Durch das Aufblühen der Kulturwissenschaften im Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Wissenschaftsbetrieb hielten viele Disziplinen in die europäische Lehre und Forschung Einzug, wie es in der Form bis Dato nicht denkbar gewesen wäre. Es entstanden interdisziplinäre Forschungsbereiche, die sich mit den Themen Geschlecht und Gesellschaft beschäftigen, postkoloniale Theorien entwikeln oder sich mit der Hautfarbe als gesellschaftlicher Kategorie auseinandersetzen. Was alle drei Bereiche eint, ist deren Nähe zur Postmoderne, vor allem zum Poststrukturalismus, der besagt, dass sich eine Identitätenbildung nur in der Abgrenzung zum Anderen konstituieren und erkannt werden kann.

Die Weißseinsforschung, als kritisches Gesellschaftsprinzip Critical Whiteness genannt, etablierte sich in den 1990er Jahren vor allem in den USA in Verbindung mit den Black- bzw. Afroamericanstudies, einem Forschungsbereich, der sich vor allem mit der Geschichte und der gesellschaftlichen Stellung der AfroamerikanerInnen beschäftigt.
Otto Busse schildert in seinem Text „weiß-sein“ eine Szene aus dem alltäglichen Leben, anhand derer sich die Kernthesen der Weißseinsforschung charakteristisch zeigen lassen. Daniela hat sich beim Gemüseschnippeln in den Finger geschnitten, sie blutet. Daniela holt sich ein Pflaster und verarztet sich.Die Weißseinsforschung stellt sich die Frage, ob der Verlauf eines alltäglichen Ereignisses, in diesem Fall das einfache Schneiden mit einem Messer, für Daniela genauso ablaufen und stattfinden würde wenn sie schwarz wäre. Wäre Daniela schwarz, so könnte sie sich kein Pflaster in ihrer Hautfarbe kaufen, denn in einer Gesellschaft wie unserer ist alles auf die Menschen mit weißer Hautfarbe ausgerichtet. Das weiße Pflaster, das auf ihrer schwarzen Haut kleben würde, würde sie kennzeichnen, würde allen, die an Daniela vorbeilaufen offenbaren: Daniela ist anders als die „Normalen“.

Das Beispiel zeigt, dass viele gesellschaftliche Gegebenheiten, wie etwa das Produkt Pflaster, weiße Privilegien sind. Das Weißsein jedoch als Identität ist nicht eine bloße Farbe.
Es ist ein Konzept, auf das sich das tägliche Handeln und das tägliche Empfinden stützt. Schon Bobby Searle, der Begründer der Black Panther Party, formulierte vor fast 30 Jahren, dass das Weißsein ein soziales Konstrukt sei. Es konstituiert sich am Anderen, am Schwarzen. Es benötigt laut Busse das Schwarzsein, um selbst zu existieren, um die eigene Identität zu entwickeln. Während das Schwarze als das Besondere erscheint, wird im Gegenzug das Weiße zum Normalen, zum Nichtsichtbaren.
Otto Busse schreibt: „Es ist scheinbar keine Farbe und doch alle Farben in Einem, eine Leerstelle und doch universell, alles und nichts zugleich. Weiß-Sein erzeugt das Andere, entzieht sich aber selbst der Definition durch Andere.“

Herrschaft und Kategorienbildung sind für Michel Foucault sowie für den Poststrukturalismus aufs Engste miteinander verzahnt. Das Weißsein, das sich in Abgrenzung zur Kategorie des Schwarzen konstituiert, sich jedoch nicht als eigenständige Kategorie ausdrückt, entwirft und manifestiert ein Herrschaftsverhältnis. Anders als die meisten Wissenschaften versucht die Weißseinsforschung mit ihrem Konzept Critical Whiteness der gesellschaftlichen Wirklichkeit entgegenzuwirken. Während sie sich vor allem mit der Analyse eines gesellschaftlichen Rassismus auf einer anderen Ebene beschäftigt, ist es ebenfalls ihr Ziel, eine Praxis des Antirassismus zu entwickeln, die sich auf die Erkenntnis des Weißseins als gesellschaftlichem Konstrukt stützt.

Walter Benn Michaels, Professor für Literaturwissenschaften an der University of Chicago, äußert hingegen Bedenken an der Kategorisierung von Schwarz und Weiß und stellt sich in seinem Text „Autobiography of an Ex-White Man. Why Race is not a social construcion“ kritisch mit der These des Weißseins als bloßer gesellschaftliche Kategorie auseinander. Er zitiert zu Beginn seines Textes aus James Weldon Johnstons Werk „Autobiography of an Ex-Colored Man“. Johnston schildert den Unterschied zwischen der Inspiration schwarzer und weißen Musiker, die sich durch schwarze Musik (z.B. Jazz, Blues oder HipHop) inspirieren lassen. Während die von Weißen geschaffene schwarze Musik als Imitation bezeichnet wird, so wird die von Schwarzen erzeugte schwarze Musik als Inspiration interpretiert. „Race Traitor“, das wichtigste Magazin für die Weißseinsforschung, bezeichnete die Imitation als eine Absprache des legitimen Erbes der Schwarzen.

In Johnstons Werk jedoch ist die Rasse die Funktion des Blutes, während „Race Traitor“ die mittlerweile anerkannte These vetritt, dass die Rasse keine „biologische“, sondern „gesellschaftliche“ Tatsache ist. Dadurch wird das „passing“ (Durchgehen oder Passieren) möglich, durch das Schwarze, die ihre auf schwarzen Wurzeln basierende Inspiration vernachlässigen, zu Ex-Schwarzen werden.
Sie werden dadurch zu Imitatoren, ähnlich wie es Weiße sind, die schwarze Musik spielen. Für „Raice Traitor“ scheint es auch möglich zu sein, dass Weiße durch die Identifikation mit den Schwarzen zu Ex-Weißen werden.
Dennoch, während Schwarze ihr Schwarzsein durch die Verheimlichung ihrer Wurzeln verlieren, so können Weiße nur durch die Zerstörung ihrer weißen Identität sich des Weißseins entledigen.

Walter Benn Michaels kritisiert die Auffassung der Rasse innerhalb der Weißseinsforschung dahingehend, dass er darauf insistiert, dass der Begriff „Rasse“ seinen essentialistischen Grundkern behalten muss, wenn Rasse weiterhin als Rasse begriffen werden soll. Ihm geht es selbstverständlich nicht um die Rettung eines Rassebegriffs, sondern er verweist auf die Notwendigkeit, Rasse nicht als gesellschaftliche Kategorie zu begreifen, wenn die gesellschaftlich rassistischen Praktiken aufgespürt und kritisiert werden sollen. Wenn Rasse antiessentialistisch aufgefasst werden kann, dann kann am Begriff der Rasse nicht mehr festgehalten werden, denn er hat für den Rassisten oder die Rassistin notwendigerweise einen essentiellen Kern. Wenn die Rasse notwendigerweise mit einem Essentialismus verknüpft ist, dann ist das oben angeführte Prinzip des „passings“ unmöglich, denn für RassistInnenen bleibt der Schwarze immer noch Schwarz, auch wenn er sich gesellschaftlich nicht schwarz verhält oder gar seine Wurzeln verleugnet. Die Rasse war und ist für den Rassisten oder die Rassistin eine biologische Eigenschaft, die durch eine nachträgliche Erklärung zu einer sozialen Kategorie verharmlost wird.

Weißseinskonzepte haben die Beschäftigung mit der Rasse und dem Rassismus wieder in die akademische Auseinandersetzung geführt. Durch die Etablierung des Poststrukturalismus treffen Interpretationen aufeinander, die unterschiedlicher kaum sein können. Während im angeführten Beispiel Walter Benn Michaels von der Essentialität des Blutes und der Hautfarbe für den Rassisten ausgeht, so guckt die Weißseinsforschung von einem ganz anderen Blickwinkel auf den Rassismus. Sie begreift ihn als Funktion zur Identitätsstiftung des Weißen ohne das Weißsein an sich zu kategorisieren.

Grandhotel Abgrund

Hormonelle Verhütung als große Revolution des 20. Jahrhunderts, als Möglichkeit auf Selbstbestimmung und sexuelle Freiheit – oder doch nicht? Doch eher ein Zwang an eine tägliche Uhrzeit, ein Unterwerfen an Hormone, eine doppelte Verweiblichung?

Keineswegs will ich der Pille ihre historische Bedeutung, ihre Verdienste um Unabhängigkeit der Frau in Verhütungsfragen absprechen. Keineswegs soll sich der Artikel einer Tradition von geforderter Renaturalisierung bei Verhütung anschließen oder sich biologistischer Argumente bedienen. Keineswegs geht es um „do’s & don’ts“. Möglichkeiten zur Verhütung gibt es viele unterschiedliche und die Entscheidung bleibt jeder* (und jedem) selbst überlassen – hier werden jedenfalls keine Lösungen präsentiert.

Doch bei all den Dingen, die hier nicht Thema sein sollen, bleibt ein Problemfeld offen, das kritischer Hinterfragung bedarf. Herausgreifen möchte ich einen eventuellen Zusammenhang zwischen einer auffälligen Vermarktung in rosa als „Mädchenprodukt“ und einer scheinbar vernachlässigbaren Nebenwirkung, Stimmungsschwankungen.

Unbehagen 1

„Ich verschreibe Ihnen die Pille, die verbessert dann zugleich auch Ihr Hautbild.“

Frausein reicht ihn vielen Fällen schon völlig für eine Verschreibung, ja geradezu eine ärztliche Empfehlung aus. Von der Frauenärztin mit Rezept, einem Gratismuster in rosaroter Verpackung, Aufbewahrungsbox mit Kosmetikspiegel und Blümchen als Vergiss-mein-nicht-Aufkleber aus der Praxis geschickt (ohne wirklich mit der Absicht hingegangen zu sein), fängt das erste Unbehagen an. Der Name diesen Produktes ist mit einem weiblichen Diminutivaffix (-ette/-elle/etc.) versehen. Und statt des normalen Beipackzettels befindet sich in der kleinen Blümchenbox mit Spiegel ein ganzes Büchlein mit Vorteilen, Einnahmetipps und schlussendlich eine endlos lange Liste von Nebenwirkungen. Verpackung und Vermarktung machen klar: diese Pille ist für junge Frauen konzipiert.
Die Versicherung, dass durch eine besonders niedrige Dosierung jegliche Nebenwirkungen (insbesondere natürlich Gewichtszunahme) verringert werden konnten, trotzt der langen Liste. Auf der Homepage finden sich als Vorteile dieser „Minipille“ (schon wieder eine Verkleinerungsform) bessere Haut und stabiles Gewicht; sogar ein Online-Rechner für den Body-Mass-Index steht dort bereit. In dem Büchlein zur Pille wird als häufige Nebenwirkung „Vergrößerung der Brust“ genannt – eine vielfach erwünschte Wirkung, wie Einträge in diversen Internetforen bezeugen. Abseits der sicheren Verhütung sind es also äußerst hinterfragenswürdige Muster und Motivationen die Kauf und Verkauf dieser Pillen prägen. Macht uns erst die Pille zu besseren, „richtigeren“ Frauen – Frauen, die die Verantwortung für Empfängnisverhütung alleine tragen (wohlgemerkt auch finanziell), mit reinem Hautbild, größeren Brüsten und stabilem Gewicht?! Ist es dieses unbehagliche Konstrukt, in welches wir, dank Pille, besser passen sollen?

Unbehagen 2

„Über Wirkung und mögliche unerwünschte Wirkungen informieren Ärzt_in oder Apotheker_in…?“

Vom stabilen Gewicht zur instabilen psychischen Verfassung.

Angesichts der langen, angsteinflößenden Liste von Nebenwirkungen scheinen Stimmungsschwankungen, die an erster Stelle stehen (angegebene Häufigkeit: bei mehr als 1 von 100, aber weniger als 1 von 10 Frauen), fast gänzlich vernachlässigbar. Und überhaupt, was sind schon Stimmungsschwankungen? Wie kann mensch sie messen, wissen, erkennen und zuordnen? Und wer kommt schon auf die Idee so etwas Eigenartiges (im Sinne von Suspekt-Sein, aber auch das eigene Selbst treffend) der Verhütungsmethode zuzuschreiben?
Persönliche Erfahrungen und Gespräche mit Freundinnen zeigen, dass es doch immer die kleinen und großen Krisen im Studium, die Schwierigkeiten bei der Diplomarbeit, die Selbstzweifel oder auch Beziehungsprobleme sind, die als Auslöser für langandauernde Stimmungsschwankungen gesehen werden. Und erst wenn frau sich ihr eigenes Verhalten nicht mehr erklären kann, dann ist irgendwann die Idee, dass es an den täglich verschluckten Hormonen liegen kann, nicht mehr so abwegig. Unerklärliche Weinkrämpfe in der Nacht und das Unvermögen auf jede unangenehme Situation anders als mit Tränen in den Augen zu reagieren; durch Hormone beeinflusst? Schließlich war frau vorher eher verärgert, konnte ihrer Wut freien Lauf lassen, und war nicht von Kleinigkeiten emotional mitgenommen, deprimiert oder einfach nur traurig gestimmt.

Frappant, dass solche Stimmungsschwankungen so sehr mit dem gesellschaftlich konstruierten Bild der schwachen Frau zusammenfallen. Jene, die beschützt und getröstet werden muss, weil sie so schnell sentimental, unsicher, weinerlich wird. Jene, die in solchen Momenten einen liebevollen oder freundschaftlichen Arm um die Schulter braucht und sich einfach anlehnen will. Und wenn ihr selbst diese Rolle nicht passt, dann folgt noch mehr Verzweiflung, das Gefühl, mit den eigenen Reaktionen nicht zurechtzukommen.

Die rosarote Brille abnehmen

Vielleicht also doch den Körper aus dem ständigen Scheinzustand der Reproduktion herausholen und kurz produktiv-kritisch nachdenken: was ist das für eine Verhütung, die uns rosa-geblümt zu besseren Frauen machen will, uns aber zugleich mit großer Wahrscheinlichkeit Stimmungsschwankungen und emotionaler Schwäche aussetzt? Welche Formen von Biopolitik kommen darin zum Ausdruck? Ist das Mittel zur Selbstbestimmung zugleich auch eine Macht, die fremdbestimmt und oftmals schwer definierbar am eigenen Körper wirkt?

Verdammt, hier würde doch echt gut ein Foucault-Zitat passen:

„Bio-Politik der Bevölkerung. Die Disziplinen des Körpers und die Regulierungen der Bevölkerung bilden die beiden Pole, um die herum sich die Macht zum Leben organisiert hat. Die Installation dieser [ … ] Technologie charakterisiert eine Macht, deren höchste Funktion nicht mehr das Töten, sondern die vollständige Durchsetzung des Lebens ist. Die alte Mächtigkeit des Todes, in der sich die Souveränität symbolisierte, wird nun überdeckt durch die sorgfältige Verwaltung der Körper und die rechnerische Planung des Lebens. [ … ] Ironie dieses Dispositivs: es macht uns glauben, daß es darin um unsere ‚Befreiung‘ geht.“
Michel Foucault, Der Wille zum Wissen, Frankfurt a.M. 1983, S.136.

Elisabeth Hanzl