„Wer die Natur liebt, sollte ihre Gesetze achten!“, lauten die ersten Worten einer „Film-Doku“ mit dem Titel „Porno, Peitsche, Pädophilie – Perversion im Klassenzimmer“ der deutschen Wochenzeitschrift Jungen Freiheit (JF). Das rund 50 minütige Pamphlet, das auch als Teil ihrer Kampagne „Gender mich nicht!“ fungiert, nimmt damit auf jene zeitgemäßen pädagogischen Ansätze der Sexualerziehung im frühen Kindesalter Bezug, die weit über die extreme Rechte hinaus unter dem Schlagwort und Kampfbegriff „Frühsexualisierung“ zum Bedrohungsszenarium für die heterosexuelle Ehe, Familie und Kinder inszeniert werden. Was in diesen Kreisen als „verstörend“, „skandalös“ oder auch „besorgniserregend“ verhandelt wird, meint jedoch eigentlich pädagogische Ansätze, die Kindern ein positives Körpergefühl, Abbau von Schamgefühlen und die Entwicklung einer verantwortungsvollen, selbstbestimmten Sexualität ermöglichen und dazu befähigen sollen, (sexualisierte) Gewalt zu erkennen und sich gegen diese zur Wehr zu setzen. In kindergerechter Weise werden Heterosexualität und Zweigeschlechtlichkeit nur als eine von vielen gleichberechtigten Möglichkeiten geschlechtlicher und sexueller Lebens- und Begehrensformen präsentiert und von „natürlichen“ Vorstellungen von Sexualität Abstand genommen. Grund genug für konservative und rechte Kräfte Sturm zu laufen und die Natur gegen soziale und politische Veränderungen in Stellung zu bringen.

Verlinkt wird der erwähnte Clip nämlich nicht nur, wie es das Leser_innenspektrum der Jungen Freiheit vermuten lassen würde, auf einschlägig rechtskonservativen oder rechtsextremen Seiten. Im April 2016 ziert er auch die Startseite des Blog des stuttgarter Aktionsbündnisses „Demo für alle!“, einem Zusammenschluss von „Familienorganisationen, politischer Vereine, engagierter Einzelpersonen und Initiativen“, deren vorrangige politische Agenda sich gegen „Gender-Ideologie und Sexualisierung unserer Kinder“ richtet. [1] Nach französischem Vorbild, wo die „La Manif Pour Tous“ über 1,5 Millionen Menschen für homophobe Anliegen auf die Straße brachten, machen seit Anfang 2014 auch in Deutschland „besorgte Eltern“ Stimmung gegen Pläne, sexuelle Erziehung in den Lehrplänen der Sexualkunde in Schulen zu integrieren und können sich dabei einer Allianz aus konservativen Eltern, Rechtsextremen und christlichen Fundamentalist_innen als Unterstützer_innen gewiss sein. Dass Distanzierungen von homophobem Gedankengut rein rhetorisch bleiben, verdeutlichen nicht nur einschlägig bekannte Redner_innen auf den bundesweiten Demonstrationen, sondern vor allem auch die Ablehnung von „Genderismus“ bzw. der „Gender-Ideologie“, die als Ursache sämtlichen Übels ausgemacht wird, „Kinderseelen zerstören“ und zu „Entwurzelung“ führen würden.

„Staatliche Umehrziehung“

In der Diskreditierung der beschriebenen pädagogischen Ansätze bedienen sich ihre Gegner_innen altbekannter Methoden, die von selektiven Darstellungen über die Umdeutung von Diskursen hin zur Verbreitung von Unwahrheiten reichen. So ist in einschlägigen Veröffentlichungen und Wortbeiträgen von „ideologischer Stimmungsmache“, „staatlicher Umerziehung“, „Indoktrination“,„Manipulation“ oder der „Trans- und Homosexualisierung“ der Kinder und Schulen zu lesen und zu hören. Nicht selten inszenieren sich die selbsternannten Retter_innen der „Kernfamilien“ dabei als die eigentlichen Diskriminierten, da „Berufsschwule“ und „Genderbeauftragte“, so die beinahe zu wahnhaften Vorstellungen, bis in die Klassenzimmer die Erziehung ihrer Kinder bestimmen könnten, während die Rechte der Eltern ausgehebelt würden.

Der Diskurs fixiere sich zudem zu stark auf „Diskriminierungen, die in der sexuellen Identität begründet sind“, wohingegen andere Benachteiligungen außer Acht gelassen würden und so wird „Frühsexualisierung“ von der Auflösung der Familie bis hin zum Niedergang des Bildungssystems und des (deutschen) Volkes für so ziemlich alles verantwortlich gemacht. Wenig verwunderlich auch, dass in antifeministischer Manier Vaterlosigkeit als schwerwiegenderes Problem in Stellung gebracht und in weiterer Folge bejammert wird, dass (frauenfeindliche) Väterrechtsorganisationen nicht in gleicher Weise an Schulen dürften wie Sexualpädagog_innen. Umschreibungen wie „unnatürlich“, „pervers“ oder gar „pädophil“ zielen zudem nicht nur darauf ab, Homosexualität damit in Verbindung zu bringen, sondern alles von Heterosexualität abweichende zu stigmatisieren.

Aufrechterhaltung von Privilegien

Der Grund für das unglaubliche Mobilisierungspotential derartiger Diskurse kann vor allem darin gefunden werden, dass durch Sexualerziehung im frühen Kindesalter tatsächlich die Möglichkeit besteht, sexistischen, homo- und transfeindlichen Denkmustern präventiv vorzubeugen. In Aufruhr scheinen Rechtsextreme und ihre Verbündeten jedoch vor allem darin gefunden werden, dass durch Sexualerziehung im frühen Kindesalter tatsächlich die Möglichkeit besteht, sexistischen, homo- und transfeindlichen Denkmustern präventiv vorzubeugen. In Aufruhr scheinen Rechtsextreme und ihre Verbündeten jedoch vor allem deswegen zu sein, weil durch derartige Bestrebungen nicht nur dichotome Geschlechtervorstellungen ins Wanken geraten, sondern auch die traditionelle heteronormative, bürgerliche Kleinfamilie.

In diesem Sinne meint auch Andreas Hechler: „Heterosexualität und Zweigeschlechtlichkeit als Möglichkeiten gleichberechtigt neben viele andere zu stellen, ist ein fundamentaler Angriff auf ein Verständnis, das Sexualität als „natürlich“ fasst und es darüber hinaus auf Fortpflanzung (der ‚Volksgemeinschaft‘) verengt. Der Wunsch nach Klarheit und Eindeutigkeit löst sich durch das Offenlassen von allen geschlechtlichen und sexuellen Möglichkeiten im Nichts auf – die ‚Volksgemeinschaft‘ beginnt zu bröckeln.“ [2]

Aktuell versucht auch eine neu gegründete europäische Bürger_inneninitiative „Mum Dad & Kids / Vater, Mutter, Kind“, unterstützt von nationalen Initiativen, eine Million Unterschriften „für eine klare und präzise Definition von Ehe und Familie im EU-Recht“ zu sammeln „um die Zerstörung von Ehe und Familie durch Neudefinition gemäß Gender-Ideologie abzuwehren“. Die heterosexuelle Familie wäre, so ihre antiquierte Vorstellung, „die Grundeinheit jeder Gesellschaft“ [3] zu der „nur ein Mann und eine Frau [in] gemeinsamer Elternschaft befähigt“ seien. Die Beschwörung dieser heterosexuellen Kleinfamilie stellt dabei jedoch nur einen kleinen Teil des Problems diskriminierender Politiken und Rhetoriken dar. Der weitaus größere, dahinter stehende Bedeutungszusammenhang ergibt sich durch die damit verbundene Naturalisierung des Sozialen. Das bedeutet, dass Liebes- und Begehrensformen, Sexualitäts- und Geschlechteridentitäten eben nicht als sozial geformte und wählbare und nebeneinander gleichberechtigte anerkannt werden, sondern mit dem Rückgriff auf die Natur behauptet wird, es gäbe eine natürliche, die als vermeintliche Norm verteidigt wird. Dementsprechend wird die Familie als „Keimzelle, Rückgrat und Leistungsträger“ der Gesellschaft dagegen in Stellung gebracht um vermeintlich natürliche Geschlechterordnungen und die damit verbundenen Privilegien aufrechtzuerhalten und abzusichern. Das vermeintliche Wohl der Kinder hingegen wird dabei lediglich für die eigenen Interessen instrumentalisiert.

Judith Goetz

Links:

• 1: https://demofueralle.wordpress.com/eine-seite/wer-wir-sind/
• 2: https://www.progress-online.at/artikel/die-volksgemeinschaft%E2%80%98%E2%80%98-br%C3%B6ckelt
• 3: http://www.mumdadandkids.eu/

„Wo Natur bloß zur bearbeiteten Materie herabgedrückt wird, bedeutet mit ihr identifiziert zu werden ein Verdikt.“ (26) Mit diesem Satz fasst Karin Stögner in ihrer Studie „Antisemitismus und Sexismus“ prägnant den Dreh- und Angelpunkt ihrer materialistischen Kritik zusammen. Alle bisherige Vergesellschaftung war repressiv, Herrschaft über Natur, und in der aktuellen Gesellschaft sind Sexismus und Antisemitismus darauf fußende Ideologien. Stögner konstatiert, dass nicht zuletzt „mit dem Siegeszug der Naturwissenschaften im 19. Jahrhundert sowohl Frauen als auch Juden mit Natur identifiziert wurden“ (283) und so mehr als andere eher Objekte als Subjekte der Herrschaft wurden. Auf sie projizieren jene, die „Natur krampfhaft beherrschen“ (Adorno, zit. n. 26) Wünsche und Ängste. Sie können sie nicht zulassen, um „dem identischen und zweckgerichteten männlichen Selbst zu entsprechen“ (ebd.), und verfolgen sie deshalb an denen, die sie zum Clichée gemacht haben.

Auf dieser Grundlage der Kritik der Einteilung von Menschen folgt Stögner den Bildern von Weiblichkeit und Jüdischsein über die Zeit und analysiert deren Verstrickungen und Verschiebungen.
Nie geht es bei ihr um ein vermeintlich natürliches „Wesen“ der Frauen oder der Juden und Jüdinnen, immer um die Gedankenwelt der SexistInnen und AntisemitInnen und deren Fundierung in der Welt. In anderen Worten, um die Naturalisierung und damit die Legitimierung der beiden Ideologeme. Den Vergleich zwischen Antisemitismus und Sexismus zieht Stögner am Ende des Buches anhand der konkreten Erlebnisse von sechs jüdischen Frauen in Österreich, die sie interviewt hat. Ein allgemeiner Vergleich aber wäre, dessen ist Stögner sich stets bewusst, gerade vor dem Hintergrund der Shoah, eine Verharmlosung des Vernichtungswillens, der dem Antisemitismus, nicht aber dem Sexismus, immanent war und vor allem ist.

Aufklärung, die ans Geschlecht erinnert

Materialistische Kritik des Sexismus hat leider Seltenheitswert. Wer sich auf die Suche danach macht, was Sexismus genau meint und warum es ihn gibt, muss schnell feststellen, dass ein solcher entfalteter Begriff kaum existiert. Auch zur Frage der Verbindung, wie Sexismus die abstrakten Formen der falschen Gesellschaft mit der Kollektivierung in Geschlechter und ihren Rollen füllt und was er den SexistInnen bringt, wird es dünn. Anders beim Antisemitismus. Dessen Kritik ist zwar auch viel zu selten und viel zu dringlich, aber sie fußt auf einer längeren Tradition. Ihre Grundlagen wurden in den 1940er Jahren vor der Erfahrung des Nationalsozialismus gelegt.
Um die Frage zu beantworten, wie es sein konnte, dass die deutschen und österreichischen Massen sich dem Projekt der Judenvernichtung verschrieben statt Revolution zu machen, entwickelten Leute wie Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Ernst Simmel oder Otto Fenichel die bis heute tragenden Fundamente aus der Synthese der Kritik der politischen Ökonomie, der Kritik der Kulturindustrie und der Psychoanalyse. Das aber ändert nichts daran, dass die nach wie vor zahlreichen AntisemitInnen drohen, ihren Wunsch nach dem Tod der Juden und Jüdinnen wahr zu machen und dies, wo sie nicht daran gehindert werden, auch regelmäßig tun.

Vergleichbare theoretische Arbeit hat es zum Sexismus nicht gegeben. „Im Zuge der Aufklärung wurde die Geschlechterbinarität nicht im gleichen Maß kritisch aufgegriffen wie die soziale Benachteiligung von Juden. Diese Leerstelle bot sodann die Möglichkeit der wirksamen Vermengung antisemitischer Diskurse mit dem Geschlechterdiskurs.“ (49) Stögner expliziert deshalb in ihrem Buch Aussagen der Kritischen Theorie zur Geschlechtlichkeit und zum Geschlechterverhältnis, die zu selten in den Fokus gerückt werden. Sie entschlüsselt einerseits die Vermengungen von Antisemitismus und Sexismus und dechiffriert andererseits die Herkunft der beiden Ideologien, die bei ähnlicher Grundlage und Funktion in ihren Auswirkungen sich doch ums Ganze unterscheiden.

Naturalisierung der Identität

Mit Horkheimer und Adorno geht Stögner von einem Naturbegriff aus, der „nicht auf eine Vorstellung ‚ursprünglicher‘ Natur“ rekurriert und „an keiner Stelle vorgesellschaftlich […], sondern als verstrickt in die gesellschaftlich-hostorische Dialektik von Fortschritt und Regression, Aufklärung und Mythos“ (23) gedacht ist. Vor diesem materialistischen Hintergrund greift sie Themen auf, die ansonsten eher aus dem postmodernen Feminismus bekannt sind: Repräsentation und Alltagsbilder. Mit Marx legt sie etwa dar, wie Waren- und Geldfetisch entstehen – also die Erscheinung des Wertes als natürliche Eigenschaft – und wie das Geld als „das Abstrakte, das Zeichensystem schlechthin“ (116) mystifiziert wird. Es wird mit einer Sinnlichkeit aufgeladen, der zugeschrieben wird, Disziplin, Eindeutigkeit und Volkstum durch „jüdisch-demokratisch-feministische[n] Mammongeist“ (Ludwig Langemann, zit. n. 118) zu untergraben. „Die dem Geld zugesprochene Sinnlichkeit kristallisiert sich sowohl im Bild des ‚Geldjuden‘ als auch in dem der ‚Hure‘.“ (119) Im Fin de Siècle fand sowohl in den moralisierenden und projektiven Diskursen über die Prostitution wie im rassistischen Antisemitismus eine „‚Wiederbeleibung‘ der im Abstraktionsprozess desinkarnierten Zeichen“ (ebd.), des Geldes, statt. Die Prostituierte wurde und wird das unerkannte täglich Brot aller, der Verkauf der Arbeitskraft projiziert, der als Verkauf der Person missverstanden wird. So tritt die Prostituierte „als Verkäuferin und Ware zugleich in Erscheinung“ (121) und verwischt dadurch die Grenzen der getrennten Geschlechtersphären. „Was sich nicht einordnen lässt, sich dem Identitäts- und Definitionszwang widersetzt, wirkt penetrant, ist verdächtig und birgt die Gefahr, die hart erworbenen und fest gefügten Grenzen aufzulösen.“ (87) Diese aber sind Grundlage für die krampfhafte Beherrschung der Natur. Deshalb ist „das Bedürfnis nach Einheit, Eindeutigkeit und Ordnung für Antisemitismus und Sexismus grundlegend“ (ebd.). Andere Bilder, an welchen Stögner Antisemitismus und Sexismus analysiert, sind die „schöne Jüdin“, die „Jewish American Princess“ oder die Darstellung von NS-Täterinnen als „singuläre Monstren“ (228).

Bekanntes neu betrachtet

Manches Bekannte rückt Karin Stögner in ein neues Licht. Zuweilen erschrickt man beim Lesen vor der eigenen Bildheit für Offensichtliches: Die „Feminisierung des Faschismus“ (221) nach 1945 etwa diente dazu, sich durch die Identifikation des Faschismus mit dem untergeordneten Weiblichen selbst darüber erheben und also davon distanzieren zu können. Stögner zeigt diese offensichtliche Feminisierung in einem der bekanntesten Sätze Bertolt Brechts: „Der Schoß ist fruchtbar noch, aus dem das kroch“. (223) Und das, was heute als Sexismus in der Werbung verhandelt wird, erfasst Stögner mit einem Zitat von Walter Benjamin: „Unter der Herrschaft des Warenfetischs tingiert sich der sex-appeal der Frau mehr oder minder mit dem Appell der Ware. […] Die moderne Reklame erweist von einer Seite, wie sehr die Lockungen von Weib und Ware mit einander verschmelzen können.“ (121)

Die Stärke des Buches liegt darin, nicht nur ein wissenschaftliches Werk zu sein, sondern anknüpfend an offene Fragen und Erlebtes mit theoretischer Fundierung aufzuklären. Bei Karin Stögner füllt sich die abstrakte Form sogleich historisch konkret. Das Buch arbeitet nicht isoliert an den Begriffen des Sexismus und des Antisemitismus, sondern ist grundlegende materialistische Gesellschaftskritik, die zudem sprachlich Freude macht.

Nikolai Schreiter

Karin Stögner (2014): Antisemitismus und Sexismus. Historisch-gesellschaftliche Konstellationen. Baden-Baden: Nomos-Verlag, 330 Seiten, 49,- Euro.

Fair Trade [1] scheint ein vielsprechendes, pragmatisches Konzept um die Welt ein Stück ‚gerechter‘ zu machen: Konsument*innen können mittels der täglichen Kaufentscheidung unkompliziert dazu beitragen, Produzent*innen im Süden ein höheres Einkommen zu ermöglichen und dabei selbst von einem qualitativ hochwertigen Produkt profitieren.
Die Entwicklung des Fair Trade Netzwerks in den letzten 30 Jahren scheint dies zu bestätigen: Fair Trade Produkte können nicht mehr nur in alternativ angehauchten Geschäften gekauft werden, sondern finden sich im Sortiment jeder Supermarktkette; selbst große Unternehmen vertreiben eigene Fair Trade-Produktlinien. Das österreichische Parlament, wie das EU-Parlament, unterstützen Fair Trade, auch in der Weltbank wird fair gehandelter Kaffee getrunken. Umsätze dieser fair gehandelten Produkte sind in etablierten Märkten (USA, Westeuropa) konstant; in neuen Märkten (Osteuropa, Indien) stark steigend. [2]

Dieser Professionalisierungs- und Kommerzialisierungstrend hat auch Kritik hervorgerufen: Die Etablierung im Mainstream habe die Ideale des Fairen Handels verwässert. Es brauche mehr Transparenz, Produzent*innen sollen mehr Mitbestimmungsmöglichkeiten innerhalb des Netzwerks bekommen. Trotz dieser Kritik sind sich Wissenschafter*innen wie Aktivist*innen quer über das politische Spektrum grundsätzlich einig: Fair Trade Produkte zu kaufen ist immer noch besser, als sie nicht zu kaufen. Wenn Fair Trade die Welt auch nicht viel besser macht, macht sie sie zumindest nicht ‚schlechter‘.

Genau diese These wird im Artikel kritisch hinterfragt. Was sind die impliziten theoretischen Grundlagen von Fair Trade? Was wird am bestehenden globalen Kapitalismus problematisiert? Wie präsentiert sich Fair Trade in der Öffentlichkeit? Steht dies im Widerspruch zur realen Praxis des Fair Trade Netzwerks?

„Ausbeutung [ist] ein Symptom und nicht die Ursache von Armut und Ungleichheit“ [3]

Rohstoff-Produzent*innen im Süden sind am Weltmarkt marginalisiert und bekommen für ihre Produkte nur geringe Preise. Fair Trade sieht die Gründe dafür in fehlendem Zugang zu Informationen; der Abhängigkeit von Zwischenhändler*innen und Kreditgeber*innen mit Monopolstellung; zu geringen Produktionsmengen; niedrigen Weltmarktpreisen durch Überangebot und staatlichen Interventionen der Industrieländer (zb. Zölle).

Die Strategie von Fair Trade, um Produzent*innen am Weltmarkt zu stärken, umfasst den Zusammenschluss in Kooperativen, die Ausschaltung des Zwischenhandels und die Vorausfinanzierungen durch Käufer*innen, sowie Lobby-Arbeit im Norden gegen staatliche Interventionen in die Wirtschaft. Weiters wird Produzent*innen ein Mindestpreis für ihre Produkte garantiert, der sich am durchschnittlichen Lohn des jeweiligen Produktionslandes orientiert – dies ist allerdings nur ein Sicherheitsmechanismus und sollte, sobald Fair Trade größere Marktanteile hat, abgeschafft werden, da es sich eigentlich um eine ‚marktverzerrende‘ Maßnahme handelt. Ermöglicht werden soll all dies durch die bewusste Kaufentscheidung von Konsument*innen im Norden.

Ein theorieloses Konzept?

Fair Trade präsentiert sich als pragmatisches Konzept, die theoretischen Hintergründe bleiben unausgesprochen. Es geht davon aus, dass (Frei-)Handel zu einem Wohlstandswachstum für alle Beteiligten führt, womit es in wirtschaftsliberaler Handelstheorie verortet werden kann. Diese Idealvorstellung blendet allerdings aus, dass damit bestehende Machtverhältnisse gefestigt werden – die ungleiche globale Arbeitsteilung wird festgeschrieben.
Manche (ärmeren) Länder sollen Rohstoffe produzieren, die in (reichere) Länder mit dem größeren Teil der Wertschöpfung industriell verarbeitet werden.

Fair Trade propagiert die neoklassische Vorstellung der Wirtschaft als einem Markt, der über den Angebots-Nachfrage Mechanismus automatisch zum Gleichgewicht tendiert und zur idealen Verteilung der knappen Ressourcen führt. Dazu müssen allerdings die Voraussetzungen eines ‚perfekten Markts‘ erfüllt sein, dazu zählt zum Beispiel gleicher Zugang zu Informationen oder eine Konkurrenzsituation zwischen den Marktteilnehmer*innen (keine Monopole). Für Fair Trade wäre Handel also dann ‚fair‘, wenn die Bedingungen eines ‚perfekten‘ Markts erfüllt sind.

Das neoklassische Modell der Wirtschaft hat allerdings wenig mit der Realität zu tun hat. Die kapitalistische Wirtschaft tendiert nicht zum Gleichgewicht, sondern ist krisenhaft und erzeugt Ungleichheit. Die Menschen treffen nur formell [4] als Gleiche am Markt aufeinander, verfügen aber notwendigerweise über ungleiche materielle Möglichkeiten. Die Vorstellung, globale Ungleichheit mittels genau der Strukturen, die Ungleichheit produzieren, zu überwinden, ist eine Illusion.

Mehr Fairness zwischen Süden und Norden?

Fair Trade spricht nicht von einer Überwindung des Kapitalismus, sondern will die Welt etwas ‚fairer‘ gestalten. Die Teilnahme am Fair Trade Netzwerk verschafft einer kleinen Anzahl an Produzent*innen im Süden Mehreinnahmen, sonst würden diese auch nicht daran teilnehmen.
Damit schafft Fair Trade aber neue Ungleichheiten: Die Konkurrenz zwischen zertifizierten Produzent*innen wird erhöht – besonders zum Nachteil von kleineren Kooperativen, die nicht die gewünschte Absatzmenge produzieren können. Die angeprangerte Abhängigkeit von Zwischenhändler*innen wird ersetzt durch eine neue Abhängigkeit vom zentralisierten Fair Trade Netzwerk.

Auch Firmen im Norden nehmen nicht aus Nächstenliebe an Fair Trade teil, sondern weil sie damit von Mehreinnahmen und einer Imageverbesserung profitieren. Die Strategie von Fair Trade beruht darauf, Firmen über öffentlichen Druck zu einem ethischeren Verhalten zu ‚zwingen‘.
Um an Fair Trade teilzunehmen, müssen Firmen allerdings nur geringfügige Mehrausgaben – den Mindestpreis für Rohstoffe sowie Lizenzgebühren an Fair Trade – in Kauf nehmen. Firmen können einen beliebig kleinen Anteil ihres Sortiments auf Fair Trade umstellen, Rechte ihrer eigenen Arbeiter*innen (weiterhin) missachten und Fair Trade Produkte mit höheren Aufschlägen verkaufen, ohne ein Risiko einzugehen. Die kapitalistische Logik der Profitmaximierung wird nicht angegriffen.

Individuelle Schuld statt gesellschaftliche Strukturen

Globale Ungleichheiten erscheinen so als Resultat individuellen Fehlverhaltens einzelner Marktteilnehmer*innen und nicht den kapitalistischen Strukturen inhärent. Gemäß neoliberaler Ideologie ist die Frage nach der Verteilung von Wohlstand nicht mehr Gegenstand einer politischen, öffentlichen Debatte, sondern wird ins Private bzw. hin zum Individuum verschoben und somit entpolitisiert.

Shopping can change the world?

Während Fair Trade innerhalb neoliberaler Ideologie verortet werden kann, ist das Kaufmotiv für fair gehandelte Produkte oft der Widerstand gegen neoliberale Politik. Die Wahrnehmung der Konsument*innen deckt sich also nicht mit der realen Praxis von Fair Trade.

Auf Fair Trade Verpackungen finden sich meist Bilder von glücklichen Kleinbäuer*innen mitsamt einer Erklärung, wie gut es ihnen durch Fair Trade geht. Damit wird eine Personalisierung kapitalistischer Austauschverhältnisse suggeriert, die scheinbar Imperative wie Konkurrenz und Profitmaximierung infrage stellt. Die Kritik verbleibt auf einer symbolischen Ebene, bietet aber trotzdem – oder gerade deswegen – ein ansprechendes Motiv zum Kauf.
Konsumverhalten ist nicht Resultat bewusster Entscheidungen, sondern Ausdruck sozialer und praktischer Erfahrungen und abhängig von der eigenen Klassenposition. Zielgruppe für Fair Trade Produkte ist eine privilegierte Schicht im Norden, die ihrer bürgerlichen Pflicht zur Wohltätigkeit nachkommen will. Ungleiche globale Konsummöglichkeiten werden damit grundsätzlich legitimiert, da der Bauer im Süden ein paar Cent mehr für den Kaffee bekommt.
Auch erfolgt eine Abgrenzung gegenüber armen Bevölkerungsgruppen im Norden. Armut wird als alleiniges Problem der Entwicklungsländer definiert, die zunehmende Prekarisierung weiter Teile der Bevölkerung im Norden bleibt ausgeblendet. Wer sich Fair Trade Produkte nicht leisten kann ist schlicht ein*e schlechter, ‚unethischer‘ Konsument*in.

Marketingstrategien im gegenwärtigen Kapitalismus vermitteln Konsument*innen scheinbare Handlungsmacht – real bleibt diese allerdings beschränkt auf die Auswahl fast gleicher Produkte in unterschiedlicher Verpackung. Auch Fair Trade kann dieser Entwicklung zugeordnet werden.
Menschen, die kritisch gegenüber neoliberalem Kapitalismus eingestellt sind, werden auf ihren Platz als Warenkonsument*in verwiesen. Gesellschaftlich emanzipatorisches Potenzial wird damit absorbiert. „… reconstruct society on such a basis that poverty will be impossible“ [5]

Konsum erfüllt im gegenwärtigen Kapitalismus zunehmend eine identitätsstiftende Funktion, darin kann auch der relative Erfolg von Fair Trade eingeordnet werden. Konsument*innen können scheinbar der Entfremdung kapitalistischer Produktion entgehen und ihre eigene privilegierte Position in der Klassengesellschaft legitimieren.

Es wird suggeriert, dass die Ursachen für globale Ungleichheiten aus falschem, individuellem Konsumverhalten resultieren, obwohl diese kapitalistischen Strukturen entspringen, in die wir alle – Produzent*innen im Süden wie Konsument*innen im Norden – eingebunden sind. Ziel ist also eine Re-Politisierung der Debatte um globale Ungleichheit, die kapitalistische Strukturen grundsätzlich hinterfragt.

Elisabeth Luif

Fußnoten:

1: Gegenstand dieses Artikels ist das professionalisierte, kommerzialisierte Fair Trade Netzwerk wie es sich seit den späten 1980ern etabliert hat und in der Öffentlichkeit durch das einheitliche Fair Trade Label bekannt ist. Die historische Entwicklung des fairen/alternativen Handelsbewegung seit 1945 und die politischen Debatten zwischen christlich-karitativen und linken, kapitalismuskritischen Positionen müssen hier leider aus Platzgründen weggelassen werden, können aber in Luif (2014: 13ff) nachgelesen werden.

2: vgl. Luif 2014: 31ff/84f

3: WFTO/FLO (2009): Eine Grundsatz Charta für den Fairen Handel. S.8. Online unter: http://fairtrade-advocacy.org/images/FTAO_charters_3rd_version_DE_v1.3.pdf [Zugriff: 30.April 2016]

4: Allerdings ist auch die formelle Gleichheit meist auf Menschen mit der ‚richtigen‘ Staatsbürger*innenschaft beschränkt.

5: Žižek, Slavoj (2009): First as Tragedy, Then as Farce. RSA Animate. Online unter: https://www.youtube.com/watch?v=hpAMbpQ8J7g (Zugriff: 30.4.2016)

Literatur:

• Luif, Elisabeth (2014): Fair Exploited. Eine kritische Analyse des Fair Trade Konzepts mit Fokus auf die Auswirkungen in Konsument_innenländern. Diplomarbeit Uni Wien.

Um die SPÖ steht es nicht gut. Bis auf Wien rutscht die Sozialdemokratie in jüngster Vergangenheit österreichweit von einer peinlichen Niederlage in die nächste. Die Lösungsansätze um dieser Lage zu entkommen sind in der Partei vielfältig. Gar nicht so wenige fordern eine Öffnung zur FPÖ hin. Aus der Linken, inn- und außerhalb der Partei schallt es dagegen ein alt bekanntes Wort: Verrat! Ja, die Sozialdemokratie hat es schon wieder getan.
Uneins ist sich die Linke nur, wann genau der Verrat stattgefunden habe. Jene, die an die Stelle von Kern treten und die Sozialdemokratie zu ihren Werten zurückführen wollen, datieren den Verrat irgendwann um das Jahr 1990, beginnend mit dem Abbau des Sozialstaates. Die Radikaleren, die vorhaben eine neue, nun wirklich linke Partei zu gründen, sehen den Anbeginn allen Übels mit dem Jahre 1914 verbunden. Unrecht haben sie natürlich beide.
Die Sozialdemokratie hat nichts verraten, sie ist sich immer treu geblieben, egal ob 1914, in den 1990 Jahren oder heute. Verändert haben sich die Verhältnisse. Doch gehen wir zurück ins 19. Jahrhundert. Dort beginnt die Geschichte der Sozialdemokratie.

Eine neue, wirklich linke Arbeiter_innenpartei entsteht

Die Sozialdemokratie konstituierte sich als Bündnis aus Radikaldemokrat_innen und einer ehemals utopisch-staatssozialistischen Arbeiter_innenklasse. Für diese Sozialdemokratie waren die staatsbejahenden Ideen Lassalles prägender als die Kritik der politischen Ökonomie von Karl Marx. Man soll sich davor hüten, die marxistische Phraseologie der Sozialdemokratie Ende des 19. Jahrhunderts allzu ernst zu nehmen. Dies war zur Erbauung der Partei-Intellektuellen gedacht und spiegelte sich weniger in der Praxis und politischen Stoßrichtung der Sozialdemokratie wieder. Der Kampf war vor allem einer, um eine andere Form des Staates und keiner gegen ihn. [1]

Bis zum Ende der Monarchie kämpfte die Sozialdemokratie um die Anerkennung der Arbeiter_innen als politische Subjekte, ihnen sollte ein gebührender Platz in der Gesellschaft zukommen.
Kurz gesagt: Partizipation statt Kommunismus. Unter diesen monarchischen Verhältnissen war sie trotzdem eine wirklich revolutionäre Partei. Ganz verzichtete man in der sozialdemokratischen Propaganda natürlich nicht auf die Schriften von Marx, oder besser was man dafür hielt. Mit der Mehrwerttheorie konnte man dem Bürger_innentum vorhalten, die Quelle des Reichtums sei die Arbeit. Doch die Arbeiter_innen hätten gar nichts von diesem Reichtum, weil sie durch die Kapitalist_innen im Produktionsprozess ausgebeutet würden.
Folgerichtig entstand die Forderung nach gerechtem Lohn und der Mitbestimmung in der Gesellschaft. Alles verkam zu einer Frage nach der Verteilung des Reichtums und den Machtverhältnissen in der Gesellschaft. Der Haken an der Sache: Dass Arbeit die Quelle des Reichtums ist, konnte schon bei bürgerlichen Ökonomen wie Adam Smith oder David Ricardo nachgelesen werden, dafür hätte man seine Nase nicht in die Schriften von Marx stecken müssen. Was man damals, mit Ausnahme des Kommunistischen Manifests auch nicht tat. Die Kritik von Karl Marx ging in eine ganz andere Richtung.

Kritik der Arbeit, Kritik der Produktionsverhältnisse, Kritik der Sozialdemokratie

Natürlich war auch für Marx die Arbeit die Quelle des Reichtums, aber eben nur im Kapitalismus und genau hier setzt seine Kritik an. Arbeit im Kapitalismus analysiert Marx als ein historisch-spezifisches Phänomen. Ohne Frage, Arbeit als Stoffwechselprozess zwischen Mensch und Natur ist überhistorisch. Natur wird der Mensch immer bearbeiten müssen, um etwas zu produzieren. Arbeit jedoch, die Wert schafft und alleinige Quelle des Reichtums ist, ist eine historisch-spezifische Erscheinung, die nicht mit der obigen allgemeinen Bestimmung der Arbeit zusammenfällt. Diese Funktion kommt ihr aufgrund der spezifischen gesellschaftlichen Verhältnisse zu. Wer dies verkennt, naturalisiert den Produktionsprozess zum schlichten Arbeitsprozess, losgelöst von jeder historischen Veränderbarkeit.

Aus dieser spezifischen Form der Arbeit, als alleinige Quelle des Reichtums, ergibt sich auch der verrückte Widerspruch des Kapitalismus. Aufgrund der fortwährenden Verbesserung der Produktivkräfte, die durch die kapitalistische Konkurrenz erzwungen wird, ist immer weniger Arbeitszeit notwendig, um potentiellen Reichtum in sachlicher Form zu produzieren. Gleichzeitig bleibt die Arbeitszeit die alleinige Quelle von Reichtum und engt ihn damit auf eine kapitalistische Form ein. Deshalb auch die Überproduktionskrisen und der Umstand, dass kapitalistischer Reichtum das Elend der Arbeiter_innen und Massenarbeitslosigkeit zur Voraussetzung hat.
In einer kommunistischen Gesellschaft [2] wäre dagegen nicht mehr die Arbeit, sondern die Wissenschaft und die Produktivkräfte Quelle des nun sachlichen Reichtums. Die Arbeitszeit könnte auf ein vernünftiges Minimum reduziert werden und trotzdem wäre die Gesellschaft im Ganzen reicher.

Dies ist auch der Grund für die harsche Kritik von Marx am Gothaer Programm (1875) der Sozialdemokratie. Dort schrieb die noch junge Partei: Die Arbeit ist die Quelle allen Reichtums und aller Kultur. Marx entgegnet diesem in bürgerlicher Ideologie befangenen Unsinn: „Die Arbeit ist nicht die Quelle alles Reichtums. Die Natur ist ebensosehr die Quelle der Gebrauchswerte (und aus solchen besteht doch wohl der sachliche Reichtum!) als die Arbeit, die selbst nur die Äußerung einer Naturkraft ist, der menschlichen Arbeitskraft. (…) Die Bürger haben sehr gute Gründe, der Arbeit übernatürliche Schöpfungskraft anzudichten; denn grade aus der Naturbedingtheit der Arbeit folgt, daß der Mensch, der kein andres Eigentum besitzt als seine Arbeitskraft, in allen Gesellschafts- und Kulturzuständen der Sklave der andern Menschen sein muß, die sich zu Eigentümern der gegenständlichen Arbeitsbedingungen gemacht haben. Er kann nur mit ihrer Erlaubnis arbeiten, also nur mit ihrer Erlaubnis leben.“

Es muss also unterschieden werden zwischen Reichtum in kapitalistischen Gesellschaften der als ungeheure Warenansammlung erscheint und deren Quelle die wertschaffende abstrakte Arbeit ist und dem sachlichen Reichtum, der in Form von Gebrauchswerten existiert und erst im Kommunismus realisiert werden könnte.

Dies haben weder die Sozialdemokrat_innen des 19. Jahrhunderts, noch die sich für Kommunist_innen haltenden Marxist_innen der III Internationale begriffen. Für sie war der Produktionsprozess einfach Arbeitsprozess und die Ungerechtigkeit der Gesellschaft durch Umverteilung des Reichtums aus der Welt zu schaffen. Dafür musste man sich nur selbst statt den Kapitalist_innen an die Spitze setzen. Kapitalismus wurde alleine als Klassenherrschaft der Kapitalisten definiert und nicht als Herrschaft des Kapitals, welche bis in die Produktion wirkt und dem es reichlich egal ist, ob über dem Parlament eine rote oder rot-weiß-rote Fahne weht.

Das Werk von Marx ist dagegen eine Kritik dieser kapitalistischen Form der Arbeit, die revolutionär überwunden werden muss und keine Kritik der Gesellschaft vom Standpunkt der Arbeit aus. Die Arbeit soll weder als Partner des Bürgertums anerkannt, noch ihr zur Befreiung verholfen werden. Es geht eben nicht darum, den am Wert gemessenen Reichtum gerecht zu verteilen und sich selbst statt der Bourgeoisie an die Spitze der Klassengesellschaft zu stellen.

Weil die historisch spezifische Form der Arbeit und des Reichtums im Kapitalismus von Seiten der Sozialdemokratie und den Marxist_innen der III Internationale überhistorischer Charakter zugesprochen wurde, naturalisierten sie das Produktionsverhältnis. Eine solche unvollständige Kritik am Kapitalismus kommentierte Marx im 3. Band des Kapitals folgendermaßen: „Die Ansicht, die nur die Verteilungsverhältnisse als historisch betrachtet, aber nicht die Produktionsverhältnisse, ist einerseits nur die Ansicht der beginnenden, aber noch befangenen Kritik der bürgerlichen Ökonomie. Andererseits aber beruht sie auf einer Verwechslung und Identifizierung des gesellschaftlichen Produktionsprozess mit dem einfachen Arbeitsprozess wie ihn auch ein abnorm isolierter Mensch ohne alle gesellschaftliche Beihilfe verrichten müßte. Soweit der Arbeitsprozess nur ein bloßer Prozess zwischen Mensch und Natur ist, bleiben seine einfachen Elemente allen gesellschaftlichen Entwicklungsformen desselben gemein. Aber jede bestimmte historische Form dieses Prozesses entwickelt weiter die materiellen Grundlagen und gesellschaftlichen Formen desselben.“

Von einer revolutionären Partei zu einer staatstragenden

War die Sozialdemokratie unter monarchischen Verhältnissen mit ihren Forderungen noch eine revolutionäre Partei, wurde sie unter demokratischen Verhältnissen staatstragend. Denn ab 1918 waren die meisten ihrer revolutionären Forderung nach Mitbestimmung der Arbeiter_innenklasse verwirklicht. Auch die sozialpatriotische Stoßrichtung der Sozialdemokratie, die 1914 ihre hässliche Fratze zeigte, war kein Verrat an der Idee der Sozialdemokratie, sondern war der unverhüllte Ausdruck ihres staatssozialistischen Programms. Nach dem Nationalsozialismus beteiligte sich die Sozialdemokratie führend an der Rekonstruktion des Kapitalverhältnisses.
Nicht rekonstruiert wurden dagegen die Arbeiter_innenbewegung und das Bürger_innentum.
Sie konnten nicht mehr dort anschließen, wo sie 1933/34 aufgehört hatten. Die neue gesellschaftliche Qualität bestand in der selbstständigen Fortführung von gesellschaftlichen Funktionen auf Grundlage des Kapitalverhältnisses durch die Arbeiter_innenklasse. Rekonstruktion der Gesellschaft durch ihre erhofften Überwinder. Und die Sozialdemokratie verwirklichte endlich ihre Vorstellung von Sozialismus: Herrschaft des Wertes, freiwillig getragen von den Beherrschten.

Der Erfolg der Sozialdemokratie

Der Erfolg der Sozialdemokratie nach 1945 basierte vor allem auf einem: In Zeiten des Wirtschaftswunders trat sie für erhöhte Bestechungszahlungen an die Beschäftigten ein, um ihnen ihr in homöopathischen Dosen noch vorhandenes rebellisches Verhalten auszutreiben. Praktisch waren diese Almosenzahlungen an den Erfolg der österreichischen Wirtschaft gekoppelt.
Denn wer den Sozialstaat will, muss auch das Kapital wollen und bevor der Staat sozial ist, muss er erst mal die Kapitalreproduktion sicherstellen. Was dann übrig bleibt, kann verteilt werden. Irgendwann in den 1970er war das auf Judenmord und Eroberungskrieg basierende Wirtschaftswunder zu Ende. Damit fuhr die SPÖ noch zehn Jahre gut, bis Jörg Haider Mitte der 1980er die FPÖ-Spitze erklommen hat. Schnell drang die FPÖ in Wähler_innenschichten ein, die bisher traditionell sozialdemokratisch waren. Es war die Rede von einer ‘Arbeiterpartei’ neuen Typs. Die Linke verstand den Erfolg der FPÖ bei den Arbeiter_innen nicht. Für sie war und ist die Partei des Dritten Lagers eine anti-soziale Partei, die Unternehmer_inneninteressen vertritt. Doch anders als die linken Anhänger_innen der Sozialstaats-Illusion, wussten die Arbeiter_innen aus eigener Erfahrung, dass ihr Wohl, wenn sie nur Arbeiter_innen sein wollen und eben kein revolutionäres Proletariat, notwendig mit dem Schicksal des heimischen Kapitals verbunden ist. Dies hatte ihnen die Sozialdemokratie durch ihre Politik eingebläut.

Den Erfolg des nationalen Kapitals hat auch die FPÖ im Sinn. Ihr Programm will eine international wettbewerbsfähige österreichische Wirtschaft. Deshalb sollen die Lohnkosten, wie allgemein die Steuern gesenkt und der Staat verschlankt werden. Wer nichts für den Erfolg des nationalen Unternehmens beiträgt, soll auch nicht mehr vom schlankeren Sozialstaat profitieren. Menschen mit der ‚falschen‘ Herkunft oder fehlendem österreichischen Pass schon gar nicht. Gerade hier sieht der/die geneigte FPÖ-Wähler_in Einsparungspotential, welches den ‚echten‘ Österreicher_innen zu Gute kommen soll.

Dem Erfolg der FPÖ steht die Linke in und außerhalb der SPÖ hilflos gegenüber. Dies vor allem aufgrund der beschriebenen Naturalisierung der Produktionsverhältnisse. Denn damit steht sie immer noch auf dem Standpunkt der bürgerlichen Gesellschaft, egal mit welchen pseudoradikalen Phrasen sie sich auch darüber erhaben fühlen mag. Doch diese Gesellschaft ist aufgrund ihrer inneren Tendenz kaum noch menschenfreundlich zu gestalten und der Sozialstaat der 1970er Jahre ist nicht mehr wiederherzustellen. Denn wenn aufgrund der Produktivkraftsteigerung immer weniger Arbeit gebraucht wird um zu produzieren, wird die sinkende Zahl der Arbeiter_innen für den Sozialstaat zum Problem. Die Beitragszahler werden weniger und die Empfänger mehr. Damit hat die Linke der FPÖ nichts Grundsätzliches entgegen zu setzten.

Kommunistische Kritik müsste den Arbeiter_innen, denen es wirklich immer schlechter geht, mit Forderungen zur Seite stehen. Gleichzeitig müsste aber eine radikale Kritik an der kapitalistischen Arbeit geübt werden. Die Kritik steht jedoch vor einem großen Problem: Ein revolutionäres Subjekt, wie das Proletariat des 19. Jahrhunderts, ist weit und breit nicht in Sicht und die kommunistischen Kritiker_innen sind deshalb im Moment auf sich alleine gestellt.

Michael Fischer

Fußnoten:

1: Zu dieser Zeit kam auch der Revisionismus eines Bernstein auf, dieser darf jedoch nicht als Abweichung begriffen werden, er war lediglich der Versuch, die Theorie der Sozialdemokratie mit ihrer Praxis zu versöhnen.

2: Der Kommunismus hat einen schlechten Ruf. Nicht ohne Grund. Die meisten die sich heute Kommunist_innen nennen sind verrückt und die kommunistischen Regime waren alles andere als menschenfreundlich. Marx verstand unter Kommunismus jedoch etwas fundamental anderes: Die produktiven Potentiale der Gesellschaft sollten entfesselt und die Versprechungen von Glück und Individualität einlösen werden. Die Sowjetunion tat dies nicht, ganz im Gegenteil. Dafür kann Marx jedoch wenig, wie auch dieser Text beweisen soll.

Literatur:

• Karl Marx: Kritik des Gothaer Programms, http://www.mlwerke.de/me/me19/me19_013.htm Zugriff 16. Mai 2016.
• Karl Marx: Das Kapital. Dritter Band, Berlin 2008.
• Moishe Postone: Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft. Eine neue Interpretation der kritischen Theroie von Marx, Freiburg 2003
• Willy Huhn: Der Etatismus der Sozialdemokratie. Zur Vorgeschichte des Nazifaschismus, Freiburg 2013

Von der Verdinglichung der Arbeit zur Verdinglichung des Denkens

„Denn es gehört zu dem unheilvollen Bewußtseins- und Unbewußtseinszustand, daß man sein So-Sein […] fälschlich für Natur, für ein unabänderlich Gegebenes hält und nicht für ein Gewordenes. Ich nannte den Begriff des verdinglichten Bewußtseins. Das ist aber vor allem eines, das gegen alles Geworden-Sein, gegen alle Einsicht in die eigene Bedingtheit sich abblendet und das, was so ist, absolut setzt. Würde dieser Zwangsmechanismus einmal durchbrochen, wäre – so dächte ich – doch einiges gewonnen.“
Theodor W. Adorno 1971, S.99

Sprache kann verräterisch sein. Mit Bezug auf das Thema Naturalisierung sozialer Verhältnisse lässt bereits der derzeit so häufige Gebrauch von Worten wie Flüchtlingswelle oder Flüchtlingsstrom tief blicken. [1] Bei den gegenwärtigen Migrationsbewegungen handelt es sich jedoch nicht um unkontrollierbare Naturgewalten, sondern um soziale, menschengemachte und damit veränderbare Prozesse. Dies kann verdeutlicht werden, wenn man sich analytisch mit dem Phänomen des verdinglichten Bewusstseins und den damit einhergehenden Naturalisierungstendenzen innerhalb des Mediendiskurses um Migration befasst. Beispielhaft wird anhand von Fragmenten aktueller Medienberichterstattung aufgezeigt, in welchen Konstellationen ein verdinglichtes Bewusstsein von nationaler Kollektivität, sowie von Geschlecht im Kontext kulturalistischer Rassismen wirkmächtig wird. Zunächst wird jedoch kurz das Zustandekommen des oben zitierten Bewusstseins, welches „[…] gegen alles Geworden-Sein […] sich abblendet und das, was so ist, absolut setzt“ (Adorno 1971, S.99), hergeleitet.

Legt man diesbezüglich Marx zugrunde, ist die Ursache im Fetischcharakter der Warenwelt zu suchen. In einer vom Warentausch universell bestimmten und durchdrungenen Gesellschaft erscheinen die menschliche Arbeit und ihre Produkte, unter Abstraktion ihres eigentlichen Gebrauchswerts, im Lichte ihrer Warenförmigkeit und ihres Tauschwerts. Obgleich Warenförmigkeit und damit der Tauschwert vom Menschen geschaffen sind, erscheinen sie als etwas von ihm unabhängig Existierendes, weil er sich durch die marktförmige Strukturierung der Gesellschaft auf das bürgerliche Subjekt zurückwirkt. Damit erhält der Tauschwert den Charakter einer quasi-natürlichen, im individuellen Willen der einzelnen Subjekte unabhängigen Entität. Er ist verdinglicht (Vgl. Marx 1867/2009). U.a. Lukács bezeichnete diesen Zusammenhang als zweite Natur und verwies darauf, dass sich mit fortschreiten der kapitalistischer Entwicklung „[…] die Verdinglichungsstruktur immer tiefer, schicksalhafter und konstitutiver in das Bewußtsein der Menschen hinein[…]“ (Lukács 1923, S.105, 109) senken würde. Ein Prozess, den Adorno schließlich als das korrespondierende Gegenstück zur wachsenden technischen Zusammensetzung des Kapitals bezeichnete: „Es wächst die organische Zusammensetzung des Menschen an. Das, wodurch die Subjekte in sich selber als Produktionsmittel und nicht als lebende Zwecke bestimmt sind, steigt wie der Anteil der Maschinen gegenüber dem variablen Kapital“ (Adorno 1951/2003, S.261, 262). Sukzessive manifestiert sich also, durch kontinuierliche Sozialisierung und Internalisierung, der Typus des verdinglichten Bewußtseins (vgl. u.a. Adorno 1971, S.97 ff.), dessen Neigung zur Naturalisierung sozialer Verhältnisse sich nicht länger auf den Bereich der Arbeit beschränkt.

„Uns alle“? – Die Verdinglichung nationaler Kollektivität

Das Denken jenes verdinglichten Bewusstseins erstreckt sich im gegenwärtigen Mediendiskurs um Migration vielmehr auch auf einen verdinglichten Umgang mit nationaler Kollektividentität. Beispielhaft dafür ist u.a. der Artikel Der Mob hat uns alle missbraucht, veröffentlicht am 07.01.2016 in der Welt. Er reagiert auf die Übergriffe sexueller Gewalt während der letztjährigen Silvesternacht in Köln. Dabei sollte bereits das im Titel enthaltene „uns”, als dessen Teil der Autor sich zu begreifen scheint, stutzig machen. Als nicht weiter hinterfragtes und hinter-fragbares Konstrukt, wird dieses „uns” durch Text und Subtext des gesamten Artikels getragen, sowie gegenüber einem imaginierten „die Anderen” abgegrenzt.

Das „uns” erscheint dabei als ein Deutsches ohne Migrationshintergrund. Dieses ethnisch definierte Nationalkollektiv, das „bisher für die Flüchtlinge eintrat, sieht durch die Übergriffe von Köln seinen guten Willen geschändet.“ Es fühlt sich „angegriffen, verhärtet, verhöhnt“, „missbraucht“ und „vergewaltigt“. Emotionalisiert wie es deswegen ist, will es „Vergeltung und Strafe“, und fordert: „Schiebt ab, haut ab, ob ihr drei Jahre hier lebt oder drei Wochen.“ Dabei konstruiert der Autor einen „von den Tätern gesäte[n] Generalverdacht gegen jeden jungen Mann mit Migrationshintergrund“. Er kommt, in seinem verdinglichten Verständnis von der zwangsläufigen Zugehörigkeit aller Menschen zu nationalen Kollektividentitäten, gar nicht auf die Idee, diesen eigenen offenkundigen Rassismus dafür verantwortlich zu machen, sondern externalisiert die Schuld auf die Fremdgruppe mit Migrationshintergrund, welche „in lärmend selbstbewussten Gruppen“ auftrete und von nun an mit „Widerwillen“ zu betrachten sei. [2]

„Horden nordafrikanischer und arabischer Männer“? Die kulturalistisch-rassistische Verdinglichung von Geschlecht

Ebenso erstreckt sich das Denken des verdinglichten Bewusstseins innerhalb des gegenwärtigen Migrationsdiskurses auf einen naturalisierenden Umgang mit Geschlecht. [3] Dies wird in besonderer Weise virulent, wenn sich die Teildiskurse um Geschlechteridentität und um nationale, ethnische bzw. kulturelle Identität miteinander verbinden. Hinsichtlich der Artikulation von biologistischem Rassismus herrschen mittlerweile enge Diskursregeln. [4]
Infolgedessen etabliert sich jedoch sukzessive eine Argumentationsstrategie, die vermeintliche Charakterunterschiede zwischen ethnischen Gruppen über deren jeweiliges Sozialisationssetting zu erklären versucht, sprich, sie kulturalisiert. [5] Es lohnt sich, diese Entwicklung im Hinblick auf die Zuschreibung geschlechtsspezifischer Charakteristika an nichtweiß-arabischen bzw. (nord-)afrikanischen Männern genauer zu betrachten. So wird z.B. „ein hohes Maß an Aggressivität und Machismo“, „Gewalt und Frauenverachtung“, Homophobie und Antisemitismus assoziativ mit „manchen Migranten-Communitys“ verknüpft. Auf diesem Wege wird impliziert, dass jene, v.a. den Männern zugeschriebene, Charakteristika in kausalem Zusammenhang mit deren spezifischem Sozialisationssetting stünden. Jeder Mensch ist Produkt seiner sozialen Umwelt, könnte man dem zustimmend sagen. Wenn man sich nicht gleichzeitig fragen würde, warum das soziokulturelle Umfeld für gewöhnlich im Kontext von aggressiv-sexistischem oder antisemitischem Verhalten nichtmigrantisierter Deutscher keine Rolle zu spielen scheint. Ein weiteres Phänomen ist die ebenfalls über Kultur begründete Darstellung arabischer und afrikanischer Männer als triebgesteuert, enthemmt, wild und die zivilisatorischen Regeln missachtend. Die Rede von „Horden junger Männer […] wohl nordafrikanischer oder arabischer Herkunft“, welche auf „Frauenjagd“ gehen, passt in dieses Bild. [6]

Hinsichtlich dieser kulturalistisch-rassistischen, verdinglichten Wahrnehmung von Geschlecht tut sich ein sehr interessanter Aspekt auf. Das verdinglichte Bewusstsein scheint hier das soziokulturelle Geworden-Sein, z.B. eines arabischen Mannes und seiner Charakterstruktur, durchaus in Rechnung zu stellen. Gleichzeitig wird jedoch, ganz im Sinne des verdinglichten Denkens, dessen Sozialisationssetting als absolut und unveränderlich gesetzt. Mit anderen Worten: Der Verdinglichungskontext wechselt gewissermaßen von der Ethnizität zur Kultur. Die verdinglichte Vorstellung vom Menschen mit quasi-natürlichen geschlechts- und ethnizitätsspezifischen Charaktereigenschaften bleibt jedoch bestehen.

Und nun?

„Die Gesellschaft ist integral, schon ehe sie totalitär regiert wird. Ihre Organisation umgreift noch die, welche sie befehden, und normt ihr Bewußtsein.“
Adorno 1951/2003, S.235

Es sollte betont werden, dass die Verdinglichungskritik selbst nicht außerhalb der Verdinglichung existiert. Seit jeher steht sie u.a. deswegen vor dem Problem, Perspektiven der Veränderung aus den eigenen Erkenntnissen abzuleiten. Was kann also getan werden mit den angedeuteten Erkenntnissen hinsichtlich der Aktualität des verdinglichten Bewusstseins und dessen Wirkmächtigkeit im Diskurs um Migration? Wie im Eingangszitat bereits herausgestellt, handelt es sich beim verdinglichten Bewusstsein auch um einen präreflexiven Unbewusstseinszustand, als dessen Folge die geschilderten Tendenzen zur Naturalisierung sozialer Verhältnisse zu verstehen sind. Dem Denken innerhalb des Diskurses um Migration sind dadurch enge Grenzen gesetzt. Allen voran selbst-reflexive Bewusstmachung kann meines Erachtens nur auf deren progressive Überwindung hinwirken. In die Diskurse um Migration, Nationalität, Geschlecht und Kultur wäre in einem Sinne einzugreifen, der das Geworden-Sein und damit die Veränderbarkeit all dieser sozialen Kategorien betont. Sollte dies fruchtbar gelingen, wäre möglicherweise angesichts der gegenwärtigen humanitären Krisen im Kontext der Migrationsbewegungen „[…] doch einiges gewonnen“ (Adorno 1971, S.91).

Christian Vogt

Fußnoten:

1: Ebenso werden die aktuellen Migrationsbewegungen mit Naturkatastrophen wie Lawinen und Hochwasser verglichen (vgl. u.a.: http://www.spiegel.de/politik/deutschland/wolfgang-schaeuble-zu-fluechtlingen-die-lawinen-entgleisung-kommentar-a-1062402.html sowie: http://www.spiegel.de/politik/ausland/tschechien-minister-vergleicht-fluechtlinge-mit-hochwasser-a-1071796.html , Stand jeweils: 04.05.2016).

2: Alle Zitate: http://www.welt.de/debatte/kolumnen/made-in-germany/article150742666/Der-Mob-hat-uns-alle-missbraucht.html , Stand: 04.05.2016

3: Hier zeichnen sich mindestens drei beachtenswerte Kategorisierungen jeweils unterschiedlicher Zuschreibungen von geschlechtsspezifischen Charakteristika ab: 1. Die weiß-deutsche Frau. 2. Der weiß-deutsche Mann. 3. Der nichtweiß-arabische bzw. (nord-)afrikanische Mann. Alle drei Typen funktionieren dabei i.d.R. über ein verdinglichtes Verständnis von Geschlecht. Sie alle zu untersuchen sprengt jedoch den Rahmen dieses Essays. Hier soll insbesondere der 3. Typus von Interesse sein.

4: Damit ist dieser Stelle gemeint, dass die Artikulation biologistisch-rassistischer Stereotype Gefahr läuft, sozial und juristisch sanktioniert zu werden.

5: Unter Sozialisationssetting kann hier die soziale, ökonomische und kulturelle Struktur als sozialisierende Instanz verstanden werden.

6: Alle Zitate: http://www.zeit.de/2016/02/koeln-silvester-sexuelle-uebergriffe-fluechtlingspolitik, Stand: 04.05.2016

Literatur:

• Adorno, Theodor W., 1951/2003: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt a.M.
• Adorno, Theodor W., 1971: Erziehung zur Mündigkeit. Vorträge und Gespräche mit Hellmut Becker 1959-1969, Frankfurt a.M.
• Lukács, Georg, 1923: Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats, in: Ders. 1923: Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik, Berlin
• Marx, Karl, 1867/2009: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Band 1, Köln.

Volksgemeinschaft? Unweigerlich werden viele beim Lesen dieses Wortes an den Nationalsozialismus denken. Dessen Exponent_innen hatten doch immerzu davon gesprochen. Ab und an trifft man jedoch auch in jüngster Vergangenheit auf Parteien, die dieser Idee nachhängen. So forderte die AfD Sachsen-Anhalt ihre Anhänger_innen letztes Weihnachten per Facebook dazu auf, über deren Verantwortung für die Volksgemeinschaft nachzudenken. In Österreich gibt es mit der FPÖ eine Partei, die seit Jahrzehnten so erfolgreich ist, wie es sich die AfD nur erträumen kann und die bis 1998 ein Bekenntnis zur deutschen Volksgemeinschaft in ihrem Parteiprogramm stehen hatte. Von der Öffentlichkeit relativ unbemerkt fand das Bekenntnis 2011 seinen Weg zurück ins Programm der FPÖ. Nun ein wenig versteckt.

Was genau soll das aber sein, eine Volksgemeinschaft? Diese Ideologie geht von der prinzipiellen Gleichheit all jener aus, die zum Volk gehören. Fatal für alle, die nicht dazu gehören. Denn diese Gleichheit nach innen geht einher mit einer Abgrenzung nach außen. Marxistisch geschulte Leser_innen werden jetzt nicht ganz zu Unrecht einwenden, in der Gesellschaft gäbe es doch unterschiedliche Klassen, deshalb sei die Ideologie ziemlicher Unsinn. Damit haben sie natürlich Recht. Leider war die Rede von der Volksgemeinschaft keine pure Propaganda, die Nationalsozialist_innen wollten sie wirklich herstellen.
Dies musste notwendigerweise in der Osteroberung und der Judenvernichtung gipfeln. Doch bevor wir zum Nationalsozialismus kommen, gehen wir ein wenig weiter zurück in der Geschichte und klären woher das alles kommt.

Die Vorgeschichte der Volksgemeinschaft

Die Idee, alle Angehörige eines Volkes seien gleich, war wie so vieles andere keine Erfindung der NSDAP. Erstmals hatte diese Vorstellung im Ersten Weltkrieg Hochkonjunktur. Man sprach damals von Wehr- und Volksgemeinschaft. Die SPD war mittendrin statt nur dabei.
Von einer internationalistischen Partei, die dem Frieden verpflichtet war, schwenkte sie 1914 auf einen Kriegskurs um und bewilligte die für das deutsche Vorhaben erforderlichen Kriegskredite. Der Dank dafür war ein Kriegssozialismus, also ein Etatismus nach Maßgabe der deutschen Kriegsführung. Zudem gab es lobende Worte des Kaisers, der keine Parteien, sondern nur mehr Deutsche erkennen konnte. Dieses Augusterlebnis und der Kriegssozialismus gingen an der SPD nicht spurlos vorbei. Im Görlitzer-Partei-Programm von 1921 sollten die natürlichen Produktionsfaktoren, die der Energiegewinnung dienen, der kapitalistischen Ausbeutung entzogen und der Volksgemeinschaft untergeordnet werden.
Neben der Sozialdemokratie propagierten völkische Gruppen, wie die Autoren der „Konservativen Revolution“ die Errichtung einer Volksgemeinschaft. Diese Ideen waren jedoch kein deutsches Spezifikum. Überall in Europa entstanden bereits Ende des 19. Jahrhunderts Parteien, die das parlamentarische System ablehnten und für sich reklamierten, über den Parteien und deren Streitereien zu stehen. Auch 2016 ist dieser Typ von Partei wieder en vogue.

Es sind Parteien, die sich gegen das Establishment stellen, bestimmte Bereiche des politischen Systems verdammen und im Namen des Volkes tabula rasa mit den zivilisierenden Vermittlungsformen des Parlamentarismus machen wollen. Dies verweist darauf, dass die Hinwendung zu solchen Ideen nicht in einem deutschen Sonderweg, sondern in einer Tendenz des Kapitals angelegt ist, die sich jedoch zuerst in Deutschland bahn brach. Dies jedoch wieder nicht zufällig. Die liberale Phase des Kapitalismus, die durch Freihandel, Markt und Unternehmerkonkurrenz charakterisiert werden kann und mit dem Parlamentarismus verbunden war, kam ab ca. 1870 an ihr Ende. Die kapitalistische Konkurrenz drängte notwendig auf die Konzentration des Kapitals in Kartellen und Monopolen. In Deutschland trafen nun zwei Entwicklungen aufeinander, die sich als zukunftsträchtig erweisen sollten. Dem Staat kam dort nie die reine Nachtwächterfunktion zu wie in Großbritannien und zudem war das Bürgertum ökonomisch sehr schwach. Die Kapitalisierung und der Ausbau von Infrastruktur musste mithilfe von Staatsinterventionen bewerkstelligt werden. Die Ära des Imperialismus erforderte jedoch überall ein mehr an Staatseingriffen. Die deutsche Rückschrittlichkeit wurde zum Vorsprung.

Streiks und Klassenkampf wurden unter diesen Bedingungen zu einer existenziellen Bedrohung für das Fortbestehen des Kapitals. Denn die Monopole waren aufgrund ihrer Größe too big to fail. Die Arbeiter_innenbewegung musste deshalb befriedigt und integriert werden. Dazu wurde das Wahlrecht ausgeweitet und eine Sozialgesetzgebung verabschiedet, so lud man sich ein neues Problem auf: Waren in den Parlamenten während der liberalen Phase des Kapitalismus nur unterschiedliche Fraktionen der Bourgeoisie vertreten, traten jetzt auf der Ebene des Parlaments die Widersprüche zwischen den Interessen der Arbeiter_innen und denen der verschiedenen Kapitalfraktionen aufeinander. Der Klassenkampf wurde auf der Ebene des Parlaments zum Dauerzustand. In Zeiten der Monopole wurden die Parlamente damit immer mehr zum Hemmschuh, weil sie die Kapitalreproduktion störten. Schnell fanden sich Bewegungen und Parteien, die im Sinne der Erfordernisse der Kapitalakkumulation agierten und die Parlamente als Quasselbuden denunzierten, in denen nur Parteiengezänk herrsche. Im Namen von Volk oder Nation verdammten sie die Partikularinteressen der Klassenparteien. In Deutschland und Österreich begann der Siegeszug der Nationalsozialisten mit der Weltwirtschaftskrise von 1929. Kapitalreproduktion und Parlamentarismus widersprachen sich immer mehr und der Nationalsozialismus trat an, das Kapitalverhältnis auf seiner eigenen Grundlage zu überwinden und zu ‚retten‘.

Volksgemeinschaft ist Eroberung, Raub und Vertreibung

Die NSDAP wollte die Volksgemeinschaft, für sie war dies gleichbedeutend mit dem deutschen Sozialismus. Das Kapitalverhältnis wurde in der NS-Ideologie bewusstlos zur Natur des Menschen erklärt. Die Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaft wurden zu Gegensätzen der menschlichen Natur verklärt. Der Klassenkampf wurde zum Rassenkampf und der Antikapitalismus zum Antisemitismus transformiert. Wie aber nun die Gesellschaft revolutionieren, also die Volksgemeinschaft herstellen, wenn man von ihrer Natürlichkeit ausgeht?
Durch eine Revolution des Bewusstseins, eine moralische Kritik der Ausbeutung und durch Eroberung und Raub in Osteuropa. Not und Entbehrung konnten in dieser Ideologie nicht abgeschafft werden. Deshalb musste man im Rassenkampf zu den Gewinnern gehören. Nach diesen Prämissen agierten die Nationalsozialisten auch schon während des Zweiten Weltkriegs. Osteuropa wurde geplündert, um in Deutschland ein gewisses Maß an Wohlstand zu erhalten. Was nach einem Sieg der Nationalsozialisten zu erwarten gewesen wäre, lässt sich in der Tendenz deshalb schon aus der Praxis des Krieges ablesen: Noch der niedrigste Deutsche sollte über den Angehörigen anderer „Völker“ stehen. Schwere und gefährliche Arbeiten wurden an letztere übertragen. Vertreibung und Tod wurden dabei in Kauf genommen.

Der industrielle Kapitalist als Arbeiter

Wie nun aber eine Volksgemeinschaft herstellen, wenn doch die Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaft weiter bestehen? Dazu propagierten die Nationalsozialisten die Gemeinschaft der Arbeiter, der Schaffenden, die alle die gleichen Interessen hätten. Hier kam dem Nationalsozialismus die Ideologie der bürgerlichen Gesellschaft zu pass. Um dies genauer auszuführen, werfen wir einen kurzen Blick in den 3. Band des Kapitals. Im Kapitel über den Zins und Unternehmergewinn klärt uns Karl Marx über eine Ungeheuerlichkeit auf, dass sich nämlich der industrielle Kapitalist selbst als Arbeiter sieht, der in Opposition zum Zins- bzw. Geldkapital steht. Wie geht das ganze nun vonstatten? Zuerst klären wir aber einmal die Begrifflichkeit.
Was ist Zins: Zins ist ein Teil des Profits, den der fungierende bzw. industrielle Kapitalist an den Eigentümer und Verleiher dieses Kapitals wegzahlen muss. Es ist erst die Trennung der Klasse der Kapitalisten in Geldkapitalisten und industrielle Kapitalisten, die überhaupt die Kategorie des Zinses schafft und einen Teil des Profits in Zins verwandelt. Den bürgerlichen Ökonomen und nicht nur ihnen erscheint nun ein Teil des Profits, der Zins, als alleinige Frucht des Kapitals.
Der Unternehmergewinn hingegen erscheint aus dem fungieren und der aktiven Funktion des Kapitalisten zu entspringen, aus dessen Arbeit. Dieser Schein verdinglicht sich zur bürgerlichen Wirklichkeit.

Für das bürgerliche Subjekt erscheint es so, als ob ein Teil des Rohprofits dem Kapital selbst entspringe (Zins) und der andere durch die Aktivität und Arbeit des fungierenden Kapitalisten entstehe (Unternehmergewinn). Dies ist Ausdruck des Fetischismus der bürgerlichen Gesellschaft, die Dingen Eigenschaften zuspricht, die sie nur aufgrund der von Menschen bewusstlos geschaffenen und reproduzierten Gesellschaft haben. So entsteht der Wunderglaube Kapital erzeuge aus sich heraus mehr Kapital, ohne im Produktionsprozess eingesetzt worden zu sein.
Der fungierende Kapitalist wird als Arbeiter gesehen, denn seine Funktion, die Arbeiter_innen im Produktionsprozess auszubeuten, kostet den Unglücklichen Mühe, egal ob diese von ihm selbst verrichtet wird oder ob er jemand dafür bezahlt. Im Kopf des fungierenden Kapitalisten entwickelt sich die Wahnidee, sein Unternehmergewinn sei Arbeitslohn, der aufgrund der Komplexität seiner Arbeit natürlich auch viel höher ausfällt, als jener der einfachen Arbeiter_innen. Seine Funktion als Ausbeuter vergisst er in seinem Gegensatz zum Geldkapital.
Dabei nimmt der Geldkapitalist nur über das geborgte Kapital an der Ausbeutung der Arbeiter_innen teil, welche in Wirklichkeit durch den fungierenden bzw. industriellen Kapitalisten erledigt wird. Doch das alles wird nicht gesehen. Ganz im Gegenteil. Der industrielle Kapitalist erscheint vor diesem Hintergrund und im Gegensatz zum Geldkapitalisten als einfacher Träger des Arbeitsprozesses, als Arbeiter, als Lohnarbeiter. Der Ort der Ausbeutung scheint nun außerhalb der Produktion zu liegen, und soll allein vom Geldkapitalisten ausgehen. Die Ausbeutung in der Produktion durch den industriellen Kapitalisten und die ausgebeuteten Arbeiter_innen, fallen in dieser Sichtweise im Begriff der Arbeit zusammen. Soweit die Ausführungen von Karl Marx über die verkehrte Sicht der bürgerlichen Gesellschaft über sich selbst. An diese verkehrte bürgerliche Sichtweise kann der nationalsozialistische und faschistische Ausbeutungsbegriff (der sich fundamental vom marx’schen Ausbeutungsbegriff unterscheidet) andocken. Ausbeutung bedeutet für den Nationalsozialismus die Ausbeutung des schaffenden Kapitalisten und der deutschen Arbeiter_innen durch das Zinskapital.

Volksgemeinschaft und Antisemitismus

Vor diesem Hintergrund lässt sich leicht erkennen, warum die Nationalsozialistische Arbeiterpartei, den „Arbeiter“ in ihrer Parteibezeichnung mitführte. Arbeit wurde definiert wie in der bürgerlichen Ökonomie und zu schützen war sie vor der Ausbeutung durch das Geld- und Zinskapital. Dabei ging der NS über die bürgerliche Ideologie hinaus und identifizierte das Geld- und Zinskapital mit den Juden. Gleichzeit radikalisierte der Nationalsozialismus den Antisemitismus des 19. Jahrhunderts und erklärte das Geld- und Zinskapital zur Basis der immaginierten geistigen Herrschaft des Judentums über die Welt. Die Funktion konnte auch von Nicht-Juden ausgefüllt werden, was erkennen lässt, dass der Antisemitismus der Nazis grenzenlos war und sich immer neue Feindgruppen gesucht hätte, um das jüdische Prinzip aus der Welt zu schaffen. Was in der naturalisierten Sichtweise mit der Vernichtung der Juden und später wohl auch mit Gruppen, die als Juden identifiziert worden wären, zusammenfiel. 1945 wurde der Nationalsozialismus viel zu spät unter schweren Opfern von den Alliierten niedergerungen.

Heute agieren jene Parteien, die verdruckst von Volksgemeinschaft sprechen aus einer defensiven Position heraus. Eroberung von fremden Ländern und die Zielsetzung der Befreiung der Welt von der Ausbeutung treten hinter die fremdenfeindliche Verteidigung der eigenen Kultur zurück. Exemplarisch dafür steht die FPÖ, die das nationale Kapital von den Gängelungen der Steuerlast befreien will und den echten Österreicher_innen verspricht, dass nur mehr sie von den immer kleiner werdenden Sozialtöpfen profitieren sollen. Voller Neid und Abscheu blickt die FPÖ deshalb auf Bewegungen, die das alte Programm in modernisierter Form vertreten und sowohl Welteroberung, Almosenökonomie als auch antisemitische Verschwörungstheorien im Petto haben. Die Volksgemeinschaft heißt dort nur Umma[1].

Michael Fischer

Fußnoten:

1: Umma bezeichnet die Gemeinschaft der rechtgläubigen Muslime und ist ein zentraler Begriff expansionistischer islamistischer Bewegungen. Darunter fallen so verschiedene und untereinander verfeindete Bewegungen wie die Muslimbrüder, die Hamas, ISIS aber auch die schiitische Hisbollah oder der Iran. Diese Bewegungen verfolgen mittelfristig das Ziel der Islamisierung des Nahen Ostens. Das unrealistische, aber deswegen nicht harmlose Endziel dieser Bewegungen ist die weltweite Durchsetzung der islamischen Herrschaft.

Literatur:

• Willy Huhn: Der Etatismus der Sozialdemokratie. Zur Vorgeschichte des Nazifaschismus, Freiburg 2003.
• Rainer Rotermundt: Verkehrte Utopien. Nationalsozialismus – Neonazismus – Neue Barbarei, Frankfurt 1980.
• Karl Marx: Das Kapital. Dritter Band, Berlin 2008

Kapitalismuskritik ist nicht immer progressiv. Ganz im Gegenteil: Kritik, die den Kapitalismus als personelles Herrschaftsverhältnis missversteht und sich dabei in antisemitische Argumentationsmuster verstrickt ist allgegenwärtig. Um diese erkennen und somit zurückweisen zu können, ist es notwendig die Grundstruktur des antisemitischen Weltbildes zu kennen.

Moderner Antisemitismus

Im 19. Jahrhundert entstand der moderne Antisemitismus als eine politische Bewegung, die Stereotype des traditionellen und vor allem religiös motivierten Antijudaismus fortträgt und doch anders funktioniert. Mit dem Umbruch zur Moderne, der Entwicklung des industriellen Kapitalismus und damit aufkommenden Veränderungen und Unsicherheiten wurden die Juden als Sinnbild alles Schlechten identifiziert. Jüdinnen und Juden werden dabei für die moderne Gesellschaft und allen damit einhergehenden Veränderungen schuldig gesprochen (vgl. etwa Bergmann/Wyrwa 2011:1).

Die eigentlichen Vorurteile sind jedoch schon viel früher entstanden. Die Kontinuität der alten Stereotype des Juden als Wucherer und der jüdischen Weltverschwörung zeigt die historische Tragweite der Entwicklung des Antisemitismus. Der Ausschluss aus Handwerk und Agrarwirtschaft infolge der Christianisierung Europas führte zu einer Abdrängung vieler Jüdinnen und Juden in die (kirchlich verpönte) Geldwirtschaft und den Handel (vgl. ebd.: 11). Dies wiederum führte zu neuen Stereotypen und Anschuldigungen. Die Verbindung von Jüdinnen und Juden mit Geld, Zins und Reichtum und mit Charaktereigenschaften wie Gier, Hinterlist und Intellekt sind traditionelle Stereotype, auf denen der moderne Antisemitismus aufbaut und derer sich auch heute in aktuellen Ausdrucksformen bedient wird. Auch der Vorwurf der Verschwörung, mit dem eine weltweite Vernetzung aller Jüdinnen und Juden behauptet wurde, die sich geheim träfen um Christus zu verspotten und nebenbei die Weltherrschaft anstrebten, hat seinen Weg zu modernen antisemitischen Verschwörungstheorien gefunden (vgl. ebd.: 12). In Kombination alter antisemitischer Stereotype werden Jüdinnen und Juden als Drahtzieher_innen ausgemacht und in ihnen alle negativen Seiten der modernen Welt personalisiert. Antisemitische Verschwörungstheorien dienen der vermeintlichen Erklärung aller möglichen ungeliebten Phänomene (Globalisierung, Terrorismus, Finanzkrise, etc.) und vor allem des Kapitalismus.

Kapitalismus und falsche Kapitalismuskritik

Diese Vorstellungen bauen auf einem falschen Verständnis des Kapitalismus auf. So ist der moderne Antisemitismus auch eine Form falscher Kapitalismuskritik, die sich lediglich gegen die unverstandenen Aspekte der warenproduzierenden Gesellschaft richtet – und nicht das System als Ganzes im Blick hat. Dabei werden die aus den gesellschaftlichen Verhältnissen resultierenden Unsicherheiten, Ängste und verdrängten Wünsche mit der einseitigen Beschuldigung von Einzelpersonen beantwortet (vgl. Stögner 2014: 109).
Anders als im Feudalismus, welcher auf klar erkennbaren personalen Herrschaftsstrukturen aufbaute, ist Herrschaft im Kapitalismus dinglich vermittelt. Der Tausch von Waren am freien Markt bildet die Basis kapitalistischer Vergesellschaftung (vgl. Schmidinger 2004: 16f.). Die Herrschenden lassen sich damit nicht mehr unmittelbar identifizieren. Die Verkennung des Kapitalismus als personelles Herrschaftsverhältnis führt zu der Vermutung, die Herrschenden würden versteckt, in Geheimbünden organisiert und im Hintergrund die Fäden ziehen (vgl. ebd.: 17).

Demgegenüber richtet sich ein Begreifen des Kapitalismus als ein auf sachlicher Herrschaft beruhendes System von vornherein gegen jede Form personalisierender Kapitalismuskritik, denn als Personifikationen ökonomischer Kategorien sind Kapitalist_innen ebenso existenziellen Sachzwängen ausgesetzt wie Lohnarbeiter_innen. Wollen Kapitalist_innen, dass ihre Unternehmen unter den Bedingungen der Konkurrenz bestehen bleiben, müssen sie der Verwertungslogik des Kapitals folgen (vgl. Heinrich 2005: 85). „Dass der einzelne Kapitalist beständig versucht, seinen Gewinn zu vergrößern, liegt nicht in irgendwelchen psychischen Eigenschaften begründet, wie etwa ‚Gier‘, es handelt sich vielmehr um ein durch den Konkurrenzkampf der Kapitalisten erzwungenes Verhalten“ (ebd.). Wollen sich Arbeiter_innen gleichsam unter den Bedingungen der Konkurrenz[1] ihre Existenz sichern, müssen sie, ebenfalls jener Verwertungslogik folgend, ihre Arbeitskraft als Ware verkaufen (vgl. ebd.: 88). Die Menschen bringen also selbst, durch ihr rationales Verhalten, jene Verhältnisse hervor, die ihnen bereits als gegeben erscheinen. Sie unterwerfen sich einem Herrschaftsverhältnis, das sie permanent selbst reproduzieren: „Sie wissen das nicht, aber sie tun es“ (MEW 23, 88).

Falsche Kritik fokussiert also auf die Erscheinungsebene des Kapitalismus und reduziert diesen auf unmittelbar zugängliche, oberflächliche Phänomene, die als die wahren Ursachen der Zumutungen des Kapitalismus ausgemacht werden. Dem Kapitalismus werden nur die Erscheinungen des vermeintlich Abstrakten (Zirkulationssphäre, Geld, Zins, etc.) zugeschrieben, während das vermeintlich Konkrete (Produktionssphäre, Arbeit, etc.) als nicht-kapitalistisch verstanden und zugleich positiv besetzt wird (vgl. Postone 1979: o. S.). Dass Arbeit in der Warengesellschaft (als abstrakte, wertbildende Arbeit) die Grundlage von Geld und Kapital ist und die Produktion von Gebrauchswerten (konkrete Arbeit) lediglich als (für die Verwertung des Werts) notwendiges Nebenprodukt fungiert, bleibt unbemerkt (vgl. Heinrich 2005: 46).

Insbesondere beim zinstragenden Kapital ist jener Zusammenhang dem spontanen Bewusstsein nicht zugänglich, denn in einer oberflächlichen Betrachtung erscheint die Bewegung des zinstragenden Kapitals ohne ihre notwendige Vermittlung: die Ausbeutung von Arbeitskraft in der produktiven Sphäre. Es scheint als vermehrte sich das Kapital von selbst. So schreibt Marx: „Im zinstragenden Kapital erreicht das Kapitalverhältnis seine äußerlichste und fetischartigste Form. Wir haben hier G – G ́, Geld, das mehr Geld erzeugt, sich selbst verwertenden Wert, ohne den Prozeß, der die beiden Extreme vermittelt“ (MEW 25, 404; zu Zinskritik siehe auch Rakowitz 2010). Bei der Suche nach dem Ursprung jenes ominösen Mehrwerts kommt es deshalb zu folgenreichen Fehlschlüssen – wie Finanzmarktkritiker_innen mit ihrer vermeintlichen Kapitalismuskritik immer wieder deutlich machen.

Struktureller Antisemitismus

Einige Ansätze vermeintlicher Kapitalismuskritik funktionieren also auf eine ähnliche Weise wie der moderne Antisemitismus. Wenn als Schuldige nun nicht die Juden sondern andere Personengruppen ausgemacht werden, wird zwar kein offener Antisemitismus ausgesprochen, jedoch ein strukturell ähnliches Argumentationsmuster bedient. Diese Strukturähnlichkeit von modernem Antisemitismus und falscher Kritik wird mit dem Begriff des strukturellen Antisemitismus deutlich.

Die Struktur zeigt sich darin, dass einzelne Personen für Probleme verantwortlich gemacht werden, die sachlichen Zwängen entspringen. Eine solche Kritik ist personalisierend und wird ebenso im Antisemitismus bedient, wie auch in der oben beschriebenen falschen Kapitalismuskritik. Nicht der Kapitalismus wird bekämpft, sondern die Kapitalist_innen (vgl. Schmidinger 2004: 19). Die Argumentation zielt also am System vorbei und schreibt die Verantwortung und Kontrolle struktureller Vorgänge Einzelpersonen zu. Dabei werden dieselben Stereotype wie im modernen Antisemitismus auf „neue“ vermeintlich Schuldige angewandt: (Finanz-)Kapitalist_innen, Banker_innen, Manager_innen werden als geldgierig, hinterlistig und böswillig bezeichnet. Angegriffen werden dabei die Reichen, denen, als skrupellose Bonzen bezeichnet, eine absichtliche Verursachung von Ausbeutungsverhältnissen unterstellt wird. Mit Codewörtern wie der Bezeichnung des ausgemachten Feindes als die Spekulant_innen an der Wall Street/Ostküste oder den angeblichen 1%, die die Welt beherrschen würden ist auch der Weg zu offen antisemitischen Äußerungen nicht mehr weit.

Häufig wird dabei eine Verschwörung der Mächtigen vermutet. Der Systemcharakter wird völlig verkannt. So ist die einseitige Kritik am „Finanzkapitalismus“ auch deswegen falsch, weil Investitionen auf Kapital- und Finanzmärkten aufgrund der Konkurrenz Zwangscharakter haben. Ein Kapitalismus ohne Finanzmärkte ist undenkbar. Der strukturelle Antisemitismus einer solchen Finanzmarktkritik lässt sich wohl am deutlichsten mit einem Blick auf den „Antikapitalismus“ des Nationalsozialismus verdeutlichen. Die auch in aktueller Finanzmarktkritik oft vorgenommene moralisierende Trennung von Industrie- und Finanzkapital zeigte sich dort in der Gegenüberstellung vom schaffenden, natürlichen [arischen] und raffenden, künstlichen [jüdischen] Kapital.

Die strukturelle Ähnlichkeit solch falscher Kapitalismuskritik zu offener Judenfeindschaft ist leicht zu erkennen – und nicht selten wird letztere damit auch gefördert. Tauscht man die Namen der als schuldig ausgemachten gegen die Juden aus, wird die Struktur des antisemitischen Weltbilds offensichtlich. Auch ohne offen antisemitisch aufzutreten, werden hier gleiche Bilder und Denkweisen transportiert. Falsche Kapitalismuskritik bleibt nicht harmlos, solange ihr Gegenstand nicht in Jüdinnen und Juden personalisiert wird. In jedem Fall wird eine Feindschaft artikuliert, die jeder rationalen Grundlage entbehrt und sich früher oder später gewaltförmig zu entladen droht. Falsche Kritik muss in all ihren Ausdrucksformen als solche entlarvt und entschieden zurückgewiesen werden.

Isolde Vogel & Sebastian Schneider

Fußnoten:

1: Konkurrenzverhältnisse unter Lohnabhängigen begünstigen nicht zuletzt (unbewusste) Wünsche nach einer harmonischen Volksgemeinschaft und können auch in offen ausgetragenen Feindschaften – gegen jene die als nicht zu dieser Gemeinschaft zugehörig gelten – münden.

GEWI empfiehlt zum weiterlesen: „Volksgemeinschaft und Nationalsozialismus“ von Michael Fischer.

Literatur:

• Bergmann, Werner/Wyrwa, Ulrich (2011): Antisemitismus in Zentraleuropa. Deutschland, Österreich und die Schweiz vom 18. Jahrhundert bis in die Gegenwart. Darmstadt: WBG.
• Heinrich, Michael (2005): Kritik der Politischen Ökonomie. Eine Einführung. 3. Auflage. Stuttgart: Schmetterling.
• Marx, Karl (1979 [1867]): Das Kapital. Erster Band. MEW 23. Berlin.
• Marx, Karl (1983 [1894]): Das Kapital. Dritter Band. MEW 25. Berlin.
• Postone, Moishe (1979): Nationalsozialismus und Antisemitismus. Ein theoretischer Versuch. In: Krisis. Kritik der Warengesellschaft. http://www.krisis.org/1979/nationalsozialismus-und-antisemitismus [Zugriff: 28.04.2016]
• Rakowitz, Nadja (2010): Die Kritik am Zins – eine Sackgasse der Kapitalismuskritik. In: associazione delle talpe/Rosa-Luxemburg-Initiative Bremen (Hg.): Maulwurfsarbeit. Aufklärung und Debatte, Kritik und Subversion, 17-21. https://www.rosalux.de/fileadmin/rls_uploads/pdfs/rls_papers/Papers_Maulwurfsarbeit.pdf [Zugriff: 20.05.2016]
• Schmidinger, Thomas (2004): Struktureller Antisemitismus und verkürzte Kapitalismuskritik. In: AStA der Geschwister-Scholl-Universität München (Hg.): Spiel ohne Grenzen. Zu- und Gegenstand der Antiglobalisierungsbewegung. Berlin: Verbrecher; 15-25.
• Stögner, Karin (2014): Antisemitismus und Sexismus. Historisch-gesellschaftliche Konstellationen. Baden-Baden: Nomos.

Wir von der GEWI sind jedes Mal wieder erstaunt, wie viel Zeit es in Anspruch nimmt von der Idee zur fertigen Ausgabe.
Deswegen sind wir umso stolzer, diese jetzt hier verdinglicht vor uns zu haben.

»Naturgewalten«

zur Schreckensgeschichte moderner Herrschaftsverhältnisse

Auch moderne Herrschaftsverhältnisse sind hochgradig widervernünftig. Sie umfassen und begünstigen ebenso unfassbares wie unnötiges menschliches Leid – vor allem durch Mangel und Gewalt. Dennoch wird permanent versucht, diesen Verhältnissen einen ›natürlichen‹, allenfalls universalen und überhistorischen ›Sinn‹ anzudichten. Dabei geht es vor allem um variierende Komplexe aus Religion und Sexismus sowie Rassismus, Antisemitismus und völkischem Nationalismus. Das Grundmuster derselben ist zumeist autoritär und sozialdarwinistisch. Der entsprechenden Gewalt geht dabei immer die imaginäre Naturalisierung der prospektiven Opfer voraus: Als ›Ungeziefer‹, ›Parasiten‹ und so weiter. »Die Ideologie ist keine Hülle mehr, sondern das drohende Antlitz der Welt. Nicht nur kraft ihrer Verflechtung mit Propaganda, sondern der eigenen Gestalt nach geht sie in Terror über.« (Adorno 1954: 263) Solche zutiefst menschenfeindliche Gegenaufklärung mythologisiert und naturalisiert – rechtfertigt – zugleich moderne Herrschaftsverhältnisse; damit entsprechendes Leid und Gewalt – und geriert sich dabei bevorzugt selbst als wissenschaftliche Aufklärung (vgl. Adorno / Horkheimer 1947, Busch u.a. 2016, Mayer / Weidinger 2016: 60-63, Stögner 2014).

Diese Tendenzen bestehen jedoch in einem komplexen Konflikt mit herrschaftskritischer Aufklärung. Durchaus auch in Personalunion. Ein prominentes Beispiel hierfür ist Charles Darwin, mit Herbert Spencer wesentlicher Theoretiker des Sozialdarwinismus. Dessen zentrale Theorie war zugleich aufklärerisch (weil religionskritisch) und gegenaufklärerisch (weil herrschaftsaffirmativ qua Naturalisierung). Im Sozialdarwinismus wird der durch moderne Herrschaftsverhältnisse induzierte Konkurrenzkampf um angeblich ›natürlich‹ knappe Ressourcen und relative Herrschaft auf die Tier- und Pflanzenwelt übertragen – und dann von dort zurückübertragen auf die Gesellschaft. Damit wird der Hobbes’sche Alptraum eines Kampfes Aller gegen Alle zum ›natürlichen Gesetz‹ der Menschheitsgeschichte verklärt. Diese Setzung wurde auch durch Thomas Malthus inspiriert, der dem bis heute virulenten Mythos der imaginären ›Überbevölkerung‹ angesichts ›knapper Ressourcen‹ erste wissenschaftliche Weihen verliehen hat. So auch Gobineau, Hitler, Sarazin, Strache und so fort (vgl. Stapelfeld 2010: 134):
»Es ist merkwürdig, wie Darwin unter Bestien und Pflanzen seine englische Gesellschaft mit ihrer Teilung der Arbeit, Konkurrenz, Aufschluß neuer Märkte, ›Erfindungen‹ und Malthusschem ›Kampf ums Dasein‹ wiedererkennt. Es ist Hobbes’ bellum omnium contra omnes, und es erinnert an Hegel in der ›Phänomenologie‹, wo die bürgerliche Gesellschaft als ›geistreiches Tierreich‹, während bei Darwin das Tierreich als bürgerliche Gesellschaft figuriert.« (MEW 30: 249)

Die sozialdarwinistische Vorstellung der ›Natürlichkeit‹ des Kampfes oder gar Krieges Aller gegen Alle wurde schließlich in Verbindung mit eugenischen, völkisch-nationalistischen sowie (damit) antisemitischen Vorstellungen im Nationalsozialismus zum bisher äußersten Terror getrieben. Zur totalen Gewalt gegen alle angeblichen ›Untermenschen‹ und vor allem die darüber hinaus ›Überwertigen‹ des angeblich weltbeherrschenden und zersetzenden ›jüdischen Prinzips‹.

Dies wurde und wird durch moderne Herrschaftsverhältnisse begünstigt, jedoch nicht erzwungen. Diese sind hochgradig verselbstständigt und zunehmend abstrakt, sind entsprechend schwer zu begreifen und bleiben (damit) gegenüber den Einzelnen real übermächtig. Sie erscheinen diesen oft verzerrt bis verkehrt – als unveränderbare ›Naturgewalten‹, werden ihnen – uns – zur ›zweiten Natur‹. »Universal sind Ahnung und Angst, Naturbeherrschung webe durch ihren Fortschritt immer mehr mit an dem Unheil, vor dem sie behüten wollte, an jener zweiten Natur, zu der die Gesellschaft gewuchert ist.« (Adorno 1986: 73f) So können moderne Herrschaftsverhältnisse zunächst als sich selbst mystifizierende und instrumentell-rationale Verselbständigung der inneren und äußeren Naturbeherrschung verstanden werden. Also zeit/räumlich variierender, institutionalisierter und subjektivierter in/direkter Zwang. Autoritarismus, abgesichert durch Mythologie, Belohnung und Bestrafung. Libidnös gebunden, gesichert durch Gewalt und deren Androhung. Dies verfestigt sich durch Real/angst in mehr oder weniger unbewusste Denk-, Fühl- und Handlungsschemata. Zunächst (natur-) religiös und zunehmend patriarchal, feudal und schließlich – besonders gewalttätig – (kolonial) nationalstaatlich und kapitalistisch.

Instrumentell-rationales funktionieren, (politische) Gewalt und Besitz werden dabei tendenziell ›maskulinisiert‹. Im untergeordneten Gegensatz dazu wird (vermeintliche) Schwäche und (erotische) Sinnlichkeit naturalisierend ›femininisiert‹ – und als solche domestiziert, abgewertet, verfemt. (Unbewusst) beneidet und darum oftmals gehasst. Galanterie und Verachtung. ›Die Frau‹ soll grundsätzlich passiv sein und wird im Extrem durch Gewalt zum Objekt degradiert. Zur ihr immer noch zugeordneten ›unproduktiven‹, jedoch real lebensnotwendigen Reproduktion kommt vermehrt prekäre Lohnarbeit hinzu. Der kapitalistische Verwertungszwang, der fetischisierte Wert, gilt dagegen als ›produktiv‹ und wird maskulinistisch konnotiert (Adorno u.a. 1973, Adorno / Horkheimer 1947, Bennent 1985, Pohl 2004, Scholz 2011).

Mit der extrem gewaltsamen Durchkapitalisierung und Durchstaatlichung der Welt wird Herrschaft darüber hinaus zunehmend subjektlos und abstrakt, also für die Einzelnen kaum durchschaubar und (auch dadurch) übermächtig. Die Welt wird politisch und ökonomisch hierarchisch durchkonkurrenziert. Auf Grundlage des jeweiligen Sondereigentums müssen nun alle Kapitaleinheiten mit billigeren Ressourcen und Arbeitskräften mehr verkaufen als die Konkurrenz. Andernfalls gehen sie bankrott, sind vom ›sozialen Tod‹ bedroht. Die durch den konkurrenziellen Verwertungszwang gesetzte (technologische) Steigerung der Produktivkräfte macht die Träger*innen der Ware Arbeitskraft krank bis überflüssig und lässt ihnen kaum mehr Zeit und Energie für Muße und Vernünftiges (vgl. Adorno 2003, Elbe u.a. 2012, MEW 23ff, Schatz 2004). Dagegen könnte die Überwindung moderner Herrschaft objektiv Luxus für alle bedeuten. Leider reagieren die entsprechenden Subjekte oft reaktionär bis regressiv auf ihre Misere – veranstalten konformistische Revolten: suchen, erfinden und verfolgen angebliche Schuldige. Personalisieren globale Krisenprozesse und Stigmatisieren die prospektiven – ›fremden‹, oft jüdischen – Opfer (vgl. Grigat 2016: VIIIff). Sie pflegen so »die Verherrlichung einer konkretistisch verklärten, organischen, authentischen, schicksalhaften und harmonischen Gemeinschaft, die gegen eine chaotisch-abstrakte, entfremdete, zersetzende, künstliche, unmoralische, materialistische, widersprüchliche und letztlich mit ‚den Juden‘ assoziierte [›westlich-moderne‹] Gesellschaftlichkeit in Anschlag gebracht wird.« (ebd. XII)

So wird mit hierarchisiertem Konkurrenzkampf und infolge (psychischer) Gewalt ein (kollektiver) Narzissmus kultiviert, der zugleich permanent gekränkt wird: Das großteils nur imaginär ›selbstbestimmte‹ bis ›großartige‹ Kollektiv/subjekt changiert zwischen verleugneter Ohnmacht und Leidenserfahrung sowie dem vermeintlich gegensätzlichen Wunsch nach Allmacht sowie ›Einheit‹ und ›Reinheit‹ (vgl. Heim 1992). Das sucht es nicht selten durch (affektive) Identifizierung mit Herrschaft und extreme Gewalt zu erreichen: mit mächtigen und vermeintlich harmonischen Kollektiven und Autoritäten (Staat, Nation, Militär, Religion, Partei, Ethnie etc.). (vgl. Busch u.a. 2016, Lohl 2010, Pohl 2010).

Wo Kooperation besteht, dient diese also primär der (vermeintlichen) Abwehr von und dem Kampf gegen Andere – in einer Gesellschaft der diffusen Angst – vor unbegriffenen und unberechenbaren Bedrohungen, besonders in den notwendig ausbrechenden Krisenzeiten. Jedoch auch der Realangst vor der alltäglichen psychischen bis hin zur akzidentell ausagierten, überall kultivierten und zum Teil hochtechnologisierten, regressiven bis reaktionären Gewalt. Realangst vor dem Versagen in der Konkurrenz, davor, für die herrschenden Verhältnisse überflüssig zu werden.

Dies führt oft zu emotionaler Verhärtung, zu Indifferenz gegenüber menschlichem Leid. Zu Verdrängung und Verleugnung von Erfahrung und Geschichte, zu einer regelrechten Panzerung des – dann strukturell ›männlichen‹ – Subjekts. Dieses ist tendenziell sadomasochistisch, konformistisch und autoritär. Potentiale individueller Freiheit werden vielfach ausgetrieben und wo noch vorhanden kaum wahrgenommen. Es erhält dennoch nicht selten eine zwanghaft ›freundliche‹ Erscheinung. Soziale Beziehungen vermag es sich im Extrem nur noch instrumentell sowie in Form psychischer und physischer Gewalt vorzustellen (Adorno u.a. 1973, Körner 2008, Pohl 2004, Theweleit 1986).

So entwickelt diese Subjektform schon durch ihre Konstituierung starke Ressentiments. Insbesondere einen irrationalen Hass auf alle, die sich (vermeintlich) gönnen, was es selbst nicht zulassen darf und will: Nicht-Arbeit, Atheismus, (abweichende) ›feminine‹ Sexualität, Hingabe und Sinnlichkeit… Kurzum: was sich real oder vermeintlich den Zumutungen moderner Herrschaftsverhältnisse widersetzt. »Die Gründe für die Ausbildung und Verhärtung von Ressentiments sind also im hassenden Subjekt zu suchen, in seinen verdrängten Wünschen [und Ängsten], unerfüllten Sehnsüchten, uneingestandenen Verletzungen und Kränkungen. Verkürzt gesagt: Es ist das, was man selbst nicht haben kann und nicht einmal wünschen darf, was dem Anderen zugeschrieben und an diesem gehasst wird.« (Mayer / Weidinger 2016: 58, vgl. auch Adorno u.a. 1973, Busch u.a. 2016, Pohl 2010, Radonic 2004, Stögner 2014).

Mit der vorliegenden Zeitschrift möchten auch wir einen Beitrag zur Kritik moderner Herrschaftsverhältnisse leisten, also zur Voraussetzung einer befreiten Gesellschaft, in der man »ohne Angst verschieden sein kann« (Adorno 2003: 116). Eine freie Assoziation freier Individuen, in der ohne Geld, Tausch- und Arbeitszwang, ohne Sondereigentum an Produktionsmitteln bedürfnisorientiert produziert wird. Für den objektiv möglichen Luxus für alle, ohne Not und Mühsal.

Literatur:

• Adorno, Theodor W. u.a. (1973): Studien zum autoritären Charakter. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Adorno, Theodor W. (1954): Beitrag zur Ideologienlehre. In: ders (Hg.): GS, Soziologische Schriften I. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Adorno, Theodor W. (1986): Negative Dialektik. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Adorno, Theodor W. (2003): Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Adorno, Theodor W. / Horkheimer, Max (1947). Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Amsterdam: Querido.
• Bennent, Heidemarie (1985): Galanterie und Verachtung. Eine philosophiegeschichtliche Untersuchung zur Stellung der Frau in Gesellschaft und Kultur. Frankfurt/New York: Campus.
• Busch, Charlotte (Hg. u.a.) (2016): Schiefheilungen. Zeitgenössische Betrachtungen über Antisemitismus. Wiesbaden: Springer.
• Elbe, Ingo (Hg. u.a.) (2012): Anonyme Herrschaft. Zur Struktur moderner Machtverhältnisse. Münster: Westfälisches Dampfboot.
• Grigat, Stephan (2016): Kritik des Antisemitismus als Gesellschaftskritik. Judenfeindschaft, antikapitalistisches Ressentiment und Israelhass. Ein Vorwort. In: Busch, Charlotte (Hg. u.a.): Schiefheilungen. Zeitgenössische Betrachtungen über Antisemitismus. Wiesbaden: Springer, S. VII-XIV
• Heim, Robert (1992): Fremdenhaß und Reinheit – die Aktualität einer Illusion. Sozialpsychologische und psychoanalytische Überlegungen. Psyche, 46, 8-1992, S. 710-729.
• Imbusch, Peter (Hg.) (2012): Macht und Herrschaft. Sozialwissenschaftliche Theorien und Konzeptionen. 2. erw. Aufl., Wiesbaden: Springer.
• Körner, Jürgen (2008): Der ressentimentgeladene Gewalttäter. Psyche, 62, 9-10-2008, S. 905-928.
• Lohl, Jan (2010): Gefühlserbschaft und Rechtsextremismus. Eine sozialpsychologische Studie zur Generationengeschichte des Nationalsozialismus. Gießen: Psychosozial.
• MEW 23, Marx, Karl (1867): Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. 1. Band. Berlin: Karl Dietz 2008.
• MEW 24, Marx, Karl (1886) Das Kapital. Der Zirkulationsprozeß des Kapitals. 2. Band. Karl Dietz 2008.
• MEW 25, Marx, Karl (1894): Das Kapital. 3. Band. Der Gesamtprozess der kapitalistischen Produktion. Berlin: Karl Dietz 2008.
• MEW 30, Marx, Karl / Engels, Friedrich (1864): Briefe. Januar 1860 – September 1864. Berlin: Karl Dietz 1974.
• Mayer, Stefanie / Weidinger, Bernhard (2016): Pädagogik gegen Rechts: ein Kampf gegen Windmühlen? Gesellschaftliche Beschränkungen politischer Bildungs- und Präventionsarbeit. In: Bechter, Nico (Hg. u.a.): Rechtsextremismus. Band 2: Prävention und politische Bildung. Wien: Mandelbaum, S. 57-75.
• Pohl, Rolf (2004): Feindbild Frau. Männliche Sexualität, Gewalt und die Abwehr des Weiblichen. Hannover: Offizin.
• Pohl, Rolf (2010): Der antisemitische Wahn. Aktuelle Ansätze zur Psychoanalyse einer sozialen Pathologie. In: Follert, Guido (Hg.): Konstellationen des Antisemitismus. Antisemitismusforschung und sozialpädagogische Praxis. Wiesbaden: VS, S. 41-68.
• Radonic, Ljiljana (2004): Die friedfertige Antisemitin? Kritische Theorie über Geschlechterverhältnis und Antisemitismus. Frankfurt am Main: Peter Lang.
• Salzborn, Samuel (2016): Weltanschauung und Leidenschaft. Überlegungen zu einer integrativen Theorie des Antisemitismus. In: Busch, Charlotte (Hg. u.a.): Schiefheilungen. Zeitgenössische Betrachtungen über Antisemitismus. Wiesbaden: Springer, S. 13-217.
• Schatz, Holger (2004): Arbeit als Herrschaft. Die Krise des Leistungsprinzips und seine neoliberale Rekonstruktion. Münster: Unrast.
• Scholz, Roswitha (2011): Das Geschlecht des Kapitalismus: Feministische Theorien und die postmoderne Metamorphose des Kapitals. 2. erw. Aufl., Bad Honef: Horlemann.
• Stapelfeldt, Gerhard (2010): Neoliberalismus – Autoritarismus – strukturelle Gewalt. Aufsätze und Vorträge zur Kritik der ökonomischen Rationalität. Hamburg: Kovač.
• Stögner, Karin (2014): Antisemitismus und Sexismus. Historisch-gesellschaftliche Konstellationen. Baden Baden: Nomos.
• Theweleit, Klaus (1986): Männerphantasien. Band 1: Frauen, Fluten, Körper, Geschichte. Band 2: Männerkörper. Zur Psychoanalyse des weißen Terrors. Frankfurt am Main: Stroemfeld / Roter Stern.